Ubiquemos, con la ayuda de Miller ¿qué es el goce para Lacan en este tiempo de su elaboración? (1959-60 Seminario 7 “La ética del Psicoanálisis”)
Lacan siempre se ha preguntado por la relación entre el sentido y el goce, desde el principio se dio cuenta que el goce no entra por completo en el significante. En un primer momento lo ubicó en el plano imaginario, en la pareja a…..a‘, es decir, en la pareja del yo con el otro. En consecuencia, es la satisfacción imaginaria lo que Lacan llamará propiamente goce y el goce imaginario no procede del sujeto sino del yo. Miller, llamó a este primer paradigma, la “imaginarización del goce” (1).Podemos encontrar en el texto de “El estadio del espejo”, en el punto sobre “la agresividad en psicoanálisis”, un interesante desarrollo de la identificación imaginaria y como Lacan piensa, a estas alturas, la oposición entre significante y goce.
Más adelante, Lacan va a intentar que el significante recubra el goce y es así como, explica Miller, asistimos al segundo paradigma “la significantización del goce”.
En el primer movimiento entonces, sentido y goce se excluyen, en el segundo van juntos y lo que se obtiene es un goce del sentido. Ahora, en un tercer movimiento, que es el que nos interesa, a nivel de este seminario 7, estamos ante un goce imposible. Sentido y goce se vuelven a oponer como en un primer momento pero de manera más tajante aún, ya que el goce se vuelve imposible en tanto goce de La Cosa. En esta época el deseo (entre un sgte y otro sgte) se opone al goce, la satisfacción pulsional proviene ahora de lo real. Otra vez significante y goce se excluyen y esta vez el goce no se obtiene sino por trasgresión. Malachevsky nos hablaba, en la clase anterior, de como el sgte y el semblante pueden representar a la Cosa pero no tocarla, “la Cosa es intocable” decía y ubicaba como el arte se organiza alrededor de ese vacío, ya veremos que pasa con la religión.
Bajo la forma de Das Ding, como lo siniestro, Lacan toma de Freud este concepto para dar cuenta de algo que no es simbólico. Das Ding apunta a la satisfacción verdadera, la pulsional, que no es ni imaginaria ni simbólica. Entonces, el goce del que nos habla Lacan aquí, es un goce que queda separado de todo el sistema y las barreras que lo mantienen aislado hacen que la única manera de acceder a él sea un acto heroico. Para mostrarnos esto, se sirve de Antígona, donde podemos ubicar la Ley como barrera simbólica y la belleza como barrera imaginaria. De esto nos va hablar Marcela Romero en las clases que siguen.
Podemos ubicar entonces a la religión ya no contorneando la Cosa, como lo hace el arte, sino evitándola. La religión, a través de ese Otro sin barrar que es Dios, se encarga de cubrir ese vacío. Podríamos decir que así como el artista sublima a través de su arte, el religioso no sublima en lo más mínimo, más bien reniega del agujero. Y es así como contamos con ese gran libro de la religión cristiana, el Evangelio donde la Cosa está articulada en cada párrafo, retomaremos esto más adelante.
“La muerte de dios” y “El amor al prójimo”, son dos puntos donde Lacan retoma a Freud en lo que respecta a su posición ante la religión pero sobre todo, su posición respecto al padre, a la función del padre en el psicoanálisis. Para ello toma textos como “Tótem y Tabú”, “Moisés y la religión monoteísta” y “El malestar en la cultura”, y los lee bajo la luz de pensadores como San Pablo, Nietzche, Kant y Sade. Esta es la vía que tomaré hoy.
Si nos preguntásemos ¿de dónde viene la prohibición para el sujeto freudiano? La respuesta inexorable sería: del padre. Para Freud, las barreras al goce solo pueden existir a consecuencia de suponer un padre. Pero, aunque el padre brinde la ley que pone distancia con das-Ding, no por ello deja de imponer el goce, es decir, su palabra protege del goce pero a la vez lo presentifica.
Para entender esto vamos a tomar las referencias:
Lacan nos va a mostrar las diferentes versiones del padre en Freud y cómo en todas y cada una de ellas hay una asesinato. En todos los mitos freudianos el padre necesariamente debe ser asesinado para poder cumplir la función reguladora. Recuerden el complejo de Edipo, un recurso freudiano al mito griego de Edipo y su aplicación luego en el mito de la horda primitiva, con los cuales Freud intenta novelar la pérdida de goce. “Tótem y Tabú” es un texto al que freud dedica varios años. Apoyado en datos etnológicos y múltiples lecturas que le llevaron desde los desiertos de Australia hasta los ritos de los antiguos semitas, su objetivo era demostrar que el asesinato del padre de la horda, constituía el origen real, como una suerte de Big Bang de las instituciones humanas. (2) Es el mito sobre el origen de la cultura. En él encontramos al personaje de todo-poderoso de la horda primitiva (mitad animal y mitad hombre) que ejercía despóticamente su poder reservándose en exclusividad a las hembras y expulsando o matando a los machos. Es un padre violento y celoso, padre primordial (Urvater) mítico, podríamos decir un “antes del padre”. La alianza de los hermanos (hijos) para matar y devorara al animal (Urvater) arroja varias consecuencias:
con el asesinato surge el Padre como lugar de la ley: “El muerto se volvió aún más fuerte de lo que fuera en vida...lo que antes, él había impedido con sus existencia, ellos mismos se lo prohíben ahora... “Esta obediencia se manifiesta como “añoranza del padre. (3)
al Urvater se lo mata y se lo llora. Hay, por lo tanto, después del odio y el asesinato, un retorno del amor y es este amor al padre muerto lo que instaura el arrepentimiento y la culpa común entre los hermanos a la manera de un nuevo lazo social entre ellos. Solamente por intermedio de este padre otrora gozador y ahora muerto consienten los hijos mediante el establecimiento de un pacto entre ellos a una regulación posible del goce.
no todo es amor, hay un resto del padre terrible: el pacto entre hermanos no aniquila por completo al padre. Va a quedar un residuo real del padre muerto que Freud fundamentará más adelante con el concepto de superyó.
Freud necesitó de un operador que haga de juntura entre el padre de Tótem y tabú y el Dios del monoteísmo. Para ello escribió “Moisés y la religión monoteísta”, donde nos presenta la función y alcance de la figura del padre muerto. Su estudio gira entorno la peculiaridad del pueblo judío: ¿Cómo se conformó este pueblo? ¿Por qué caminos estos hombres convinieron en someterse a un dios único, abandonando la “comodidad” que representaba el politeísmo, inaugurando el camino hacia la gran extensión de la religión de un Dios - Padre?, ¿Quién era Moisés y cómo un solo hombre pudo influir tan drásticamente en el destino de la civilización? Allí expone, desarrolla y sustenta la hipótesis del origen egipcio de Moisés así como sus consecuencias en cuanto a la fundación y legislación de la religión judía. Freud sostiene que Moisés no habría nacido del pueblo judío, diferentes caminos le llevan a concluir tal cosa. (4) ¿Qué lleva a Moisés a ponerse enfrente del humilde pueblo judío? La hipótesis freudiana es la siguiente: Moisés que habría ocupado un alto cargo político-religioso en una época en que se desarrolla, paralelamente a los múltiples cultos egipcios, una particularísima religión que al contrario de las demás pujaba por adorar a un solo dios de carácter universal o por lo menos tan grandioso como el gran imperio, tal dios fue llamado Aton que encontraba su representación en el sol y exigía, además de ser reconocido como el único, renunciar a cualquier tipo de ceremonia de carácter mágico y ritual. Al cobrar fuerza la idea de un dios único crecía en la misma medida la intolerancia hacia otras religiones y otros dioses por lo que a la muerte del faraón Akhenaton, tal era el rey que la sostenía y proclamaba, fue reprimida y borrados sus rastros de las piedras.
Moisés seguidor de la religión del dios solar buscó un nuevo horizonte dónde poder desplegar sin temores su culto encontrándolo en una tribu semita que por entonces habitaba Egipto, eligiéndoles como su pueblo se puso a la tarea de formar un nuevo imperio en el que encontraran lugar los preceptos y doctrinas de la religión de Aton, para lo cual deberían alejarse de Egipto, buscando nuevas tierras dónde crecer y expandirse, originándose de esta manera el éxodo desde Egipto hacia la “tierra prometida”.
Pero se dio que también para este nuevo pueblo las renuncias exigidas por el gran dios universal, transmitidas y sostenidas por Moisés resultaron extremas, imposibles de asumir, se trataba de un dios privador que negaba a su pueblo hasta de su propio nombre, le prohibía el uso de cualquier significante que lo pudiese nombrar o representar imaginariamente, así fue como el pueblo elegido y liberado se rebeló contra su dios y contra su representante dándole muerte.
De esta manera, señala Freud, se actualiza el asesinato primigenio del padre. En la figura de Moisés se ha vuelto a asesinar al padre, y aunque esta vez no se trataba de un padre todo goce, era un padre extremadamente exigente, prohibidor, que dejaba caer sobre su pueblo el aplastante peso de sus leyes, sin apenas opciones de satisfacción.
Esta vez el asesinato del padre no da paso a un pacto entre hermanos, el hecho por sí mismo no resulta regulador. Al contrario de lo que sucede con el padre de Tótem y Tabú, en donde los hijos se reúnen entorno a la ceremonia ritual en la que matan y devoran al animal sagrado, conmemorando el acto homicida pero sobre todo recordando y actualizando el pacto establecido. El pueblo judío en cambio se conduce ante este acto como ante un trauma, tal como el yo lo haría frente una idea insoportable, pretende ignorarla, no saber nada de ella, borrarla de la conciencia, reprimirla.
Asumiendo como medida defensiva ante el horror del acto, el olvido, adoptan un nuevo dios con características opuestas al dios de Moisés, Jahve un dios volcánico y violento que no exige rotundamente la renuncia instintual a la que hasta entonces estaban sometidos.
Freud nos indica que así como ocurre en el desarrollo de una neurosis la solución encontrada bajo la forma de la represión da paso a un tiempo de supuesta calma en el que aparentemente está solucionado el conflicto, pero la represión no es la forclusión y lo sucedido sigue vivo. Las ideas reprimidas luchan por emerger, los rastros del asesinato del representante de Dios y su repudio se hacen presentes y cada vez con mayor fuerza. Como solución de compromiso, ante el retorno amenazante de la figura del representante del padre asesinado se fusionan los dos dioses, se establece un nuevo pacto con el dios-padre a partir del cual el pueblo judío se somete a los designios y leyes del Dios Universal transmitidos por Moisés.
Sometidos a un padre que aunque muerto, o precisamente por que lo está hace valer sus leyes ante los hombres se instaura así definitivamente que Freud allí la religión judía. Sin embargo da un paso más en su investigación acerca de los avatares del monoteísmo, pues a su parecer la solución adoptada por el pueblo judío no fue suficiente para tramitar y poner fin al sentimiento de culpa originado por el parricidio y su actualización en la persona de Moisés. Se hizo necesario una figura redentora, liberadora, solo que esta vez no se trata de un representante del Padre, se trata de un hijo, el Hijo del Padre que pagará en representación de todos los hijos el crimen cometido contra el padre. “Es así como, con tal innovación religiosa, se trata de mantener el padre muerto sustituyéndolo por su hijo.”(5)
Vemos entonces, como Freud liga la historia de Moisés el Egipcio, dice Lacan, el Gran Hombre, al asesinato del padre. Freud interpreta a Dios a través del padre. Es más, es tan insistente en esto que lleva las cosas al punto de afirmar que gracias a ese Gran Hombre, su mensaje aún hoy nos es transmitido y que las demás religiones no han progresado por no haber podido llevar hasta el fin el desarrollo del drama. Es decir que las demás religiones no hay tenido el alcance que tuvo el cristianismo por haberse quedado mas acá del asesinato de ese Gran Hombre. En un articulo muy interesante, “Freud y el padre” (6), Miller dice que asesinato y castración son dos nombres de la misma operación. Cito: “El asesinato del padre- que freud busca, que inventa a través de Darwin tanto como a través de la Biblia... es estrictamente equivalente a la castración del falo. Si Freud busca tan afiebradamente el asesinato del padre es porque es necesaria una simbolización...” Pueden ir a este texto y verán como Miller explica como el goce no necesita de estas barreras externas sino que comporta en sí mismo una parte excesiva que debe ser extraída, por lo cual el límite está en el goce mismo. Es un planteo muy interesante porque está bien a la altura de nuestra época. Silvia Puigpinós, hace la presentación de este artículo y dice: “...estamos ya instalados en una era pos-prohibición, pos-paterna ...donde la abertura intrínseca del goce no se abriga ya detrás del padre”.(7)
Lacan ubica en varias oportunidades este cristocentrismo de Freud, ese amor al padre que se deja traslucir en sus escrituras. Nos lo dice de esta manera: “Freud no descuida el Nombre del Padre, al contrario, nos habla muy bien de él...para él es deseable que en el curso de toda aventura del sujeto exista, sino el Padre como un Dios, al menos como un buen Padre” (8). Miller, en el texto antes mencionado, explica como Freud ha puesto el psicoanálisis al servicio de salvar al padre, colocando a cristo en el centro. En cambio Lacan, ha podido llegar un poco más lejos, más allá del padre, con la puesta en juego de “Los Nombres del Padre” y en su última enseñanza, el padre como síntoma. Pero no nos ocuparemos de eso hoy.
El Tótem inaugura una serie que luego tomará la forma de tal o cual dios más o menos poderoso la religión monoteísta y, finalmente, el dios único, Dios el padre. El mito del origen de la Ley es un mito de una época para la cual, nos dice Lacan, Dios está muerto. Esto es: en la mitología siempre hubo un hombre que se encargó de encarnar la muerte del padre para mantenerlo vivo, para eternizarlo. En “la muerte de dios”, hay una clara referencia al “dios ha muerto” de Niestzsche (9). Pero, contrariamente a pensar que si dios a muerto todo estaría permitido, Lacan sostiene que, a “dios ha muerto le corresponde ya nada esta permitido”. El padre lacaniano es un padre que impone la ley y a la vez está atravesado por esa misma ley. Es lo que Lacan escribió S (A barrado). Después de Lacan Dios ha muerto se puede leer en el sentido de “el Otro no existe”. Pero de esta inconsistencia del Otro encontramos solo las primeras huellas en este seminario.
Se me ha ocurrido que nuestro capítulo “La paradojas del goce” bien podría llamarse “Las paradojas de la Ley”. Lacan coloca en serie estas paradojas desde la lógica del mito freudiano de esta manera: ley, pecado y goce. Es decir que el crimen permite el surgimiento de la ley y se hace a la vez codiciable por la ley misma que lo prohíbe, o sea, la ley hace al pecador. En otras palabras: el mandato del padre recrea la codicia por el crimen que, en tanto interdicto, lo nombra como tal, a la vez que lo hace anhelable.
Por la intervención lacaniana es posible recurrir a un juego que va bien con su estilo. El toma el texto de San Pablo, “Epístola a loa Romanos”, y sustituye “pecado” por “cosa”. Les leo un pedacito de ese texto, es el verso 7 y dice: “Qué diremos pues? ¿La ley es la cosa (el pecado)?. De ninguna manera. Empero yo no conocí la cosa (el pecado) sino por la Ley: porque tampoco conociera la concupiscencia, si la Ley no dijera: no codiciarás”. En fin, Lacan cita a San Pablo para decirnos que, una transgresión es necesaria para acceder al goce y para esto muy precisamente sirve la Ley. “Es necesario que el pecado tuviese la Ley, dice san Pablo, para que pudiese devenir…pecador.” (10)
Ahora bien, para pasar al siguiente punto, les propongo detenernos en esto: si bien Lacan evoca al Freud de la interdicción, llega a un punto donde nos dice que lo importante es la falla en la interdicción, he aquí el quid de la cuestión. Lo importante es mantenernos en lo que entraña esa falla. Lo paradójico reside en el hecho de que, cito: “...la muerte del padre no abre la vía al goce, que su presencia supuestamente prohibía, sino que refuerza su interdicción. Estando exterminado el obstáculo bajo la forma del asesinato, el goce no deja por ello de estar menos interdicto y, aun más, la interdicción es reforzada”. Y continúa:” Freud escribe el malestar en la cultura para decirnos que todo lo que del goce se gira hacia la interdicción se dirige en dirección a un reforzamiento siempre creciente de la interdicción” (11) Es decir, cuanto mayor la ley moral mayor la exigencia del superyó.
Sabemos, por ese mismo texto, que todo lazo social se funda a partir de la renuncia a las pulsiones. Jacques-Alain Miller en una conferencia sobre “La ética del psicoanálisis” que dio en Madrid en diciembre de 1988 expone los dos programas que Freud postula en “El malestar en la cultura”, haciendo una lectura comparada del texto de Freud con el libro 7 de Lacan. El programa del principio de placer y el programa de la cultura. La cuestión que se plantea allí es si estos programas son o no equivalentes entre sí. La palabra ‘programa’ –dice Miller- tiene un sentido informático: el hombre programado por el principio del placer para obtener la felicidad”..(12). Pero precisamente eso es lo que será puesto en cuestión. Freud dice: “Este programa ni siquiera es realizable, pues todo el universo se le opone…” Hay una “discordia inicial y fundamental entre el programa del principio del placer y el mundo.(13) La realización del programa de la cultura implica la no realización del programa del principio del placer. En términos freudianos, el principio de placer falla ante las exigencias de la cultura, cuyo relevo lo tomará una parte del yo que se vuelve contra sí mismo en calidad de superyó, “como una guarnición militar en la ciudad conquistada”. Es ésta la metáfora usada por Freud. El principio del placer es quien funciona como un límite al goce. Es una ley que le ordena al sujeto “gozar lo menos posible”. Pero, al mismo tiempo el sujeto intenta constantemente transgredir las prohibiciones impuestas a su goce e ir “más allá del principio del placer”, la “pulsión de muerte” es el nombre para esa insistencia constante. Freud, se ocupó de la misma al establecer que el ser hablante prefiere su satisfacción a su autoconservación. Esto lo podremos ver con más detenimiento en la próxima clase donde Norah nos hablará de esta pulsión de muerte.
No obstante, el resultado de transgredir el principio del placer no es más placer sino dolor, puesto que el sujeto solo puede soportar una cierta cantidad de placer. Recuerden el bien supremo de Aristóteles: la felicidad basada en tomar placer en una cosa pero no demasiado…Más allá de ese límite el placer se convierte en dolor y es “placer doloroso” es lo que Lacan en este seminario denomina goce, dice “El goce es sufrimiento” y he aquí la paradoja inherente al goce mismo. Recuerdan que en la clase anterior Jorge nos habló de lo inhumano del goce, haciendo referencia a que “el mal está en la cosa”. Entonces, el goce es un mal y el principio del placer es un bien en la medida que nos mantiene alejados del goce. Pero si nos quedamos con esto nos mantenemos en un cuento de hadas. En nuestra clínica vemos todos los días como, en nombre del placer, el sujeto avanza hacia el goce. (Por ejemplo en la repetición)
Es por eso que Lacan califica a la tradición hedonista (el hedonismo es la doctrina filosófica basada en la búsqueda del placer y la supresión del dolor como objetivo o razón de ser de la vida. Las dos escuelas clásicas del hedonismo son la escuela cirenaica y los epicúreos.) como una estafa y comprende muy bien a Freud cuando éste se horroriza ante el amor al prójimo. En las escrituras cristinas, en los mandamientos, encontramos lo inhumano, la Cosa misma: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. ¿Qué entraña este mandamiento?
En el punto 3 de “El amor al prójimo” Lacan dice: “...siguiendo a Freud en un texto como -El malestar en la cultura- debemos formular lo siguiente: que el goce es un mal...es un mal porque entraña el mal del prójimo”. Y continúa diciendo: “...si es un mal que habita en el prójimo, habita también en mi mismo”. Lacan utiliza una homofonía, próximo-prójimo, para demostrar que ese mal que se encuentra en el prójimo es lo más próximo a mi mismo. ( Prochain en francés significa a la vez próximo y prójimo) (14)
Lacan, para referirse al mal toma a Kant, aunque para tildarlo de ignorante. ¿en qué sentido? En el sentido de que Kant, con su imperativo categórico, ignora que la Ley moral sirve de apoyo al goce. Si leemos a Kant con Sade, como lo hizo Lacan, podemos ver que dentro del Kant está el objeto sadiano, es decir que, debajo del imperativo moral está el goce como exigencia absoluta.
La ética kantiana está fundada en la idea de que en el ser humano hay algo que trasciende a aquello ligado a la actividad de conocer. Hay algo más allá que tiene que ver para él con la conciencia moral, donde se ponen en juego cuestiones en relación a la actividad espiritual, los principios que rigen la vida del ser humano. Estos principios que para Kant rigen la vida del ser humano son determinados por una razón práctica aplicada a la moral. Que un acto sea bueno o malo lo determina la fuerza del imperativo categórico. Un imperativo enunciado bajo la forma siguiente: Obra de manera tal que la máxima de tu acción deba ser considerada una máxima universal. Los imperativos categóricos, a diferencia de los hipotéticos no están condicionados a algo, se le presentan al sujeto a la manera de una voz, sin significación alguna, son incondicionales, simplemente “mandan”. De ahí la referencia al imperativo superyoico como ley insensata.
Según la lógica Kantiana, un acto será bueno en la medida en que el sujeto actúe por “deber”. La idea de “Bien”, Güte para Kant –por ejemplo, la expresión conocida como “hacer el bien”-, es la que está ligada a la ley moral. El Wohl, en cambio, se refiere al bienestar, a aquello que para al sujeto va por la vía del placer. Él sujeto será virtuoso en tanto la ley moral lo ordena. Por otro lado, uno puede preguntarse ¿de qué bien se trata? Si se refiere a un bien que no coincide con aquello que está del lado del placer para el sujeto es porque indefectiblemente remite al goce, con lo cual es una ley que difiere de lo que es del orden del deseo. Por ejemplo, el enunciado “amarás a tu prójimo como a ti mismo”, se enuncia en términos de ley, de mandato universal, para todos. Lo curioso se presenta si pensamos que el prójimo no remite al semejante, sino a un enemigo, con lo cual este enunciado implica la emergencia en el sujeto del goce del Otro.
De lo dicho hasta el momento se puede decir que la apatía kantiana como condición absoluta, hace que el sujeto se someta a una ley –universal, para todos- y siempre que hay una ley absoluta, para todos, se produce un exceso. Esto está muy bien ilustrado en Antígona. La máxima moral de Kant entraña una ética en post del sacrificio de la particularidad del goce, y en este sentido, homologable a la máxima sadiana porque el sádico quiere sacrificar todo el mundo al universal de su goce. Hasta aquí mi elaboración.
A modo de conclusión: en relación a la satisfacción hay dos caminos posibles: la renuncia y la transformación. En el caso de la renuncia, la pulsión no puede llegar a su objeto (por ejemplo, la interdicción del incesto) y no hay satisfacción. En la transformación no se reconoce el objeto, aunque paradójicamente se mantiene la satisfacción. Es el caso de la sublimación, es decir de la posibilidad de una satisfacción dentro de los valores de la cultura. A pesar de la renuncia a la pulsión hasta la anulación de la satisfacción, pareciera que ésta se reintroduce a través del síntoma. El goce es precisamente eso: la satisfacción de la pulsión en tanto que, a pesar de lo que parece, nunca puede anularse.
Esto es muy importante a la hora de transitar el camino de la clínica. Si definimos la clínica como una práctica ética, siempre, una y otra vez debemos preguntarnos ¿de qué ética se trata? ¿De una ética del superyó, como lo hace la ego-psychologie, a favor de una exigencia de adaptación a la cultura? ¿De la ética de la moral religiosa? O ¿de la ética del psicoanálisis, que atiende la versión que cada sujeto tiene, en relación al goce y al deseo?-
Lacan siempre se ha preguntado por la relación entre el sentido y el goce, desde el principio se dio cuenta que el goce no entra por completo en el significante. En un primer momento lo ubicó en el plano imaginario, en la pareja a…..a‘, es decir, en la pareja del yo con el otro. En consecuencia, es la satisfacción imaginaria lo que Lacan llamará propiamente goce y el goce imaginario no procede del sujeto sino del yo. Miller, llamó a este primer paradigma, la “imaginarización del goce” (1).Podemos encontrar en el texto de “El estadio del espejo”, en el punto sobre “la agresividad en psicoanálisis”, un interesante desarrollo de la identificación imaginaria y como Lacan piensa, a estas alturas, la oposición entre significante y goce.
Más adelante, Lacan va a intentar que el significante recubra el goce y es así como, explica Miller, asistimos al segundo paradigma “la significantización del goce”.
En el primer movimiento entonces, sentido y goce se excluyen, en el segundo van juntos y lo que se obtiene es un goce del sentido. Ahora, en un tercer movimiento, que es el que nos interesa, a nivel de este seminario 7, estamos ante un goce imposible. Sentido y goce se vuelven a oponer como en un primer momento pero de manera más tajante aún, ya que el goce se vuelve imposible en tanto goce de La Cosa. En esta época el deseo (entre un sgte y otro sgte) se opone al goce, la satisfacción pulsional proviene ahora de lo real. Otra vez significante y goce se excluyen y esta vez el goce no se obtiene sino por trasgresión. Malachevsky nos hablaba, en la clase anterior, de como el sgte y el semblante pueden representar a la Cosa pero no tocarla, “la Cosa es intocable” decía y ubicaba como el arte se organiza alrededor de ese vacío, ya veremos que pasa con la religión.
Bajo la forma de Das Ding, como lo siniestro, Lacan toma de Freud este concepto para dar cuenta de algo que no es simbólico. Das Ding apunta a la satisfacción verdadera, la pulsional, que no es ni imaginaria ni simbólica. Entonces, el goce del que nos habla Lacan aquí, es un goce que queda separado de todo el sistema y las barreras que lo mantienen aislado hacen que la única manera de acceder a él sea un acto heroico. Para mostrarnos esto, se sirve de Antígona, donde podemos ubicar la Ley como barrera simbólica y la belleza como barrera imaginaria. De esto nos va hablar Marcela Romero en las clases que siguen.
Podemos ubicar entonces a la religión ya no contorneando la Cosa, como lo hace el arte, sino evitándola. La religión, a través de ese Otro sin barrar que es Dios, se encarga de cubrir ese vacío. Podríamos decir que así como el artista sublima a través de su arte, el religioso no sublima en lo más mínimo, más bien reniega del agujero. Y es así como contamos con ese gran libro de la religión cristiana, el Evangelio donde la Cosa está articulada en cada párrafo, retomaremos esto más adelante.
“La muerte de dios” y “El amor al prójimo”, son dos puntos donde Lacan retoma a Freud en lo que respecta a su posición ante la religión pero sobre todo, su posición respecto al padre, a la función del padre en el psicoanálisis. Para ello toma textos como “Tótem y Tabú”, “Moisés y la religión monoteísta” y “El malestar en la cultura”, y los lee bajo la luz de pensadores como San Pablo, Nietzche, Kant y Sade. Esta es la vía que tomaré hoy.
Si nos preguntásemos ¿de dónde viene la prohibición para el sujeto freudiano? La respuesta inexorable sería: del padre. Para Freud, las barreras al goce solo pueden existir a consecuencia de suponer un padre. Pero, aunque el padre brinde la ley que pone distancia con das-Ding, no por ello deja de imponer el goce, es decir, su palabra protege del goce pero a la vez lo presentifica.
Para entender esto vamos a tomar las referencias:
Lacan nos va a mostrar las diferentes versiones del padre en Freud y cómo en todas y cada una de ellas hay una asesinato. En todos los mitos freudianos el padre necesariamente debe ser asesinado para poder cumplir la función reguladora. Recuerden el complejo de Edipo, un recurso freudiano al mito griego de Edipo y su aplicación luego en el mito de la horda primitiva, con los cuales Freud intenta novelar la pérdida de goce. “Tótem y Tabú” es un texto al que freud dedica varios años. Apoyado en datos etnológicos y múltiples lecturas que le llevaron desde los desiertos de Australia hasta los ritos de los antiguos semitas, su objetivo era demostrar que el asesinato del padre de la horda, constituía el origen real, como una suerte de Big Bang de las instituciones humanas. (2) Es el mito sobre el origen de la cultura. En él encontramos al personaje de todo-poderoso de la horda primitiva (mitad animal y mitad hombre) que ejercía despóticamente su poder reservándose en exclusividad a las hembras y expulsando o matando a los machos. Es un padre violento y celoso, padre primordial (Urvater) mítico, podríamos decir un “antes del padre”. La alianza de los hermanos (hijos) para matar y devorara al animal (Urvater) arroja varias consecuencias:
con el asesinato surge el Padre como lugar de la ley: “El muerto se volvió aún más fuerte de lo que fuera en vida...lo que antes, él había impedido con sus existencia, ellos mismos se lo prohíben ahora... “Esta obediencia se manifiesta como “añoranza del padre. (3)
al Urvater se lo mata y se lo llora. Hay, por lo tanto, después del odio y el asesinato, un retorno del amor y es este amor al padre muerto lo que instaura el arrepentimiento y la culpa común entre los hermanos a la manera de un nuevo lazo social entre ellos. Solamente por intermedio de este padre otrora gozador y ahora muerto consienten los hijos mediante el establecimiento de un pacto entre ellos a una regulación posible del goce.
no todo es amor, hay un resto del padre terrible: el pacto entre hermanos no aniquila por completo al padre. Va a quedar un residuo real del padre muerto que Freud fundamentará más adelante con el concepto de superyó.
Freud necesitó de un operador que haga de juntura entre el padre de Tótem y tabú y el Dios del monoteísmo. Para ello escribió “Moisés y la religión monoteísta”, donde nos presenta la función y alcance de la figura del padre muerto. Su estudio gira entorno la peculiaridad del pueblo judío: ¿Cómo se conformó este pueblo? ¿Por qué caminos estos hombres convinieron en someterse a un dios único, abandonando la “comodidad” que representaba el politeísmo, inaugurando el camino hacia la gran extensión de la religión de un Dios - Padre?, ¿Quién era Moisés y cómo un solo hombre pudo influir tan drásticamente en el destino de la civilización? Allí expone, desarrolla y sustenta la hipótesis del origen egipcio de Moisés así como sus consecuencias en cuanto a la fundación y legislación de la religión judía. Freud sostiene que Moisés no habría nacido del pueblo judío, diferentes caminos le llevan a concluir tal cosa. (4) ¿Qué lleva a Moisés a ponerse enfrente del humilde pueblo judío? La hipótesis freudiana es la siguiente: Moisés que habría ocupado un alto cargo político-religioso en una época en que se desarrolla, paralelamente a los múltiples cultos egipcios, una particularísima religión que al contrario de las demás pujaba por adorar a un solo dios de carácter universal o por lo menos tan grandioso como el gran imperio, tal dios fue llamado Aton que encontraba su representación en el sol y exigía, además de ser reconocido como el único, renunciar a cualquier tipo de ceremonia de carácter mágico y ritual. Al cobrar fuerza la idea de un dios único crecía en la misma medida la intolerancia hacia otras religiones y otros dioses por lo que a la muerte del faraón Akhenaton, tal era el rey que la sostenía y proclamaba, fue reprimida y borrados sus rastros de las piedras.
Moisés seguidor de la religión del dios solar buscó un nuevo horizonte dónde poder desplegar sin temores su culto encontrándolo en una tribu semita que por entonces habitaba Egipto, eligiéndoles como su pueblo se puso a la tarea de formar un nuevo imperio en el que encontraran lugar los preceptos y doctrinas de la religión de Aton, para lo cual deberían alejarse de Egipto, buscando nuevas tierras dónde crecer y expandirse, originándose de esta manera el éxodo desde Egipto hacia la “tierra prometida”.
Pero se dio que también para este nuevo pueblo las renuncias exigidas por el gran dios universal, transmitidas y sostenidas por Moisés resultaron extremas, imposibles de asumir, se trataba de un dios privador que negaba a su pueblo hasta de su propio nombre, le prohibía el uso de cualquier significante que lo pudiese nombrar o representar imaginariamente, así fue como el pueblo elegido y liberado se rebeló contra su dios y contra su representante dándole muerte.
De esta manera, señala Freud, se actualiza el asesinato primigenio del padre. En la figura de Moisés se ha vuelto a asesinar al padre, y aunque esta vez no se trataba de un padre todo goce, era un padre extremadamente exigente, prohibidor, que dejaba caer sobre su pueblo el aplastante peso de sus leyes, sin apenas opciones de satisfacción.
Esta vez el asesinato del padre no da paso a un pacto entre hermanos, el hecho por sí mismo no resulta regulador. Al contrario de lo que sucede con el padre de Tótem y Tabú, en donde los hijos se reúnen entorno a la ceremonia ritual en la que matan y devoran al animal sagrado, conmemorando el acto homicida pero sobre todo recordando y actualizando el pacto establecido. El pueblo judío en cambio se conduce ante este acto como ante un trauma, tal como el yo lo haría frente una idea insoportable, pretende ignorarla, no saber nada de ella, borrarla de la conciencia, reprimirla.
Asumiendo como medida defensiva ante el horror del acto, el olvido, adoptan un nuevo dios con características opuestas al dios de Moisés, Jahve un dios volcánico y violento que no exige rotundamente la renuncia instintual a la que hasta entonces estaban sometidos.
Freud nos indica que así como ocurre en el desarrollo de una neurosis la solución encontrada bajo la forma de la represión da paso a un tiempo de supuesta calma en el que aparentemente está solucionado el conflicto, pero la represión no es la forclusión y lo sucedido sigue vivo. Las ideas reprimidas luchan por emerger, los rastros del asesinato del representante de Dios y su repudio se hacen presentes y cada vez con mayor fuerza. Como solución de compromiso, ante el retorno amenazante de la figura del representante del padre asesinado se fusionan los dos dioses, se establece un nuevo pacto con el dios-padre a partir del cual el pueblo judío se somete a los designios y leyes del Dios Universal transmitidos por Moisés.
Sometidos a un padre que aunque muerto, o precisamente por que lo está hace valer sus leyes ante los hombres se instaura así definitivamente que Freud allí la religión judía. Sin embargo da un paso más en su investigación acerca de los avatares del monoteísmo, pues a su parecer la solución adoptada por el pueblo judío no fue suficiente para tramitar y poner fin al sentimiento de culpa originado por el parricidio y su actualización en la persona de Moisés. Se hizo necesario una figura redentora, liberadora, solo que esta vez no se trata de un representante del Padre, se trata de un hijo, el Hijo del Padre que pagará en representación de todos los hijos el crimen cometido contra el padre. “Es así como, con tal innovación religiosa, se trata de mantener el padre muerto sustituyéndolo por su hijo.”(5)
Vemos entonces, como Freud liga la historia de Moisés el Egipcio, dice Lacan, el Gran Hombre, al asesinato del padre. Freud interpreta a Dios a través del padre. Es más, es tan insistente en esto que lleva las cosas al punto de afirmar que gracias a ese Gran Hombre, su mensaje aún hoy nos es transmitido y que las demás religiones no han progresado por no haber podido llevar hasta el fin el desarrollo del drama. Es decir que las demás religiones no hay tenido el alcance que tuvo el cristianismo por haberse quedado mas acá del asesinato de ese Gran Hombre. En un articulo muy interesante, “Freud y el padre” (6), Miller dice que asesinato y castración son dos nombres de la misma operación. Cito: “El asesinato del padre- que freud busca, que inventa a través de Darwin tanto como a través de la Biblia... es estrictamente equivalente a la castración del falo. Si Freud busca tan afiebradamente el asesinato del padre es porque es necesaria una simbolización...” Pueden ir a este texto y verán como Miller explica como el goce no necesita de estas barreras externas sino que comporta en sí mismo una parte excesiva que debe ser extraída, por lo cual el límite está en el goce mismo. Es un planteo muy interesante porque está bien a la altura de nuestra época. Silvia Puigpinós, hace la presentación de este artículo y dice: “...estamos ya instalados en una era pos-prohibición, pos-paterna ...donde la abertura intrínseca del goce no se abriga ya detrás del padre”.(7)
Lacan ubica en varias oportunidades este cristocentrismo de Freud, ese amor al padre que se deja traslucir en sus escrituras. Nos lo dice de esta manera: “Freud no descuida el Nombre del Padre, al contrario, nos habla muy bien de él...para él es deseable que en el curso de toda aventura del sujeto exista, sino el Padre como un Dios, al menos como un buen Padre” (8). Miller, en el texto antes mencionado, explica como Freud ha puesto el psicoanálisis al servicio de salvar al padre, colocando a cristo en el centro. En cambio Lacan, ha podido llegar un poco más lejos, más allá del padre, con la puesta en juego de “Los Nombres del Padre” y en su última enseñanza, el padre como síntoma. Pero no nos ocuparemos de eso hoy.
El Tótem inaugura una serie que luego tomará la forma de tal o cual dios más o menos poderoso la religión monoteísta y, finalmente, el dios único, Dios el padre. El mito del origen de la Ley es un mito de una época para la cual, nos dice Lacan, Dios está muerto. Esto es: en la mitología siempre hubo un hombre que se encargó de encarnar la muerte del padre para mantenerlo vivo, para eternizarlo. En “la muerte de dios”, hay una clara referencia al “dios ha muerto” de Niestzsche (9). Pero, contrariamente a pensar que si dios a muerto todo estaría permitido, Lacan sostiene que, a “dios ha muerto le corresponde ya nada esta permitido”. El padre lacaniano es un padre que impone la ley y a la vez está atravesado por esa misma ley. Es lo que Lacan escribió S (A barrado). Después de Lacan Dios ha muerto se puede leer en el sentido de “el Otro no existe”. Pero de esta inconsistencia del Otro encontramos solo las primeras huellas en este seminario.
Se me ha ocurrido que nuestro capítulo “La paradojas del goce” bien podría llamarse “Las paradojas de la Ley”. Lacan coloca en serie estas paradojas desde la lógica del mito freudiano de esta manera: ley, pecado y goce. Es decir que el crimen permite el surgimiento de la ley y se hace a la vez codiciable por la ley misma que lo prohíbe, o sea, la ley hace al pecador. En otras palabras: el mandato del padre recrea la codicia por el crimen que, en tanto interdicto, lo nombra como tal, a la vez que lo hace anhelable.
Por la intervención lacaniana es posible recurrir a un juego que va bien con su estilo. El toma el texto de San Pablo, “Epístola a loa Romanos”, y sustituye “pecado” por “cosa”. Les leo un pedacito de ese texto, es el verso 7 y dice: “Qué diremos pues? ¿La ley es la cosa (el pecado)?. De ninguna manera. Empero yo no conocí la cosa (el pecado) sino por la Ley: porque tampoco conociera la concupiscencia, si la Ley no dijera: no codiciarás”. En fin, Lacan cita a San Pablo para decirnos que, una transgresión es necesaria para acceder al goce y para esto muy precisamente sirve la Ley. “Es necesario que el pecado tuviese la Ley, dice san Pablo, para que pudiese devenir…pecador.” (10)
Ahora bien, para pasar al siguiente punto, les propongo detenernos en esto: si bien Lacan evoca al Freud de la interdicción, llega a un punto donde nos dice que lo importante es la falla en la interdicción, he aquí el quid de la cuestión. Lo importante es mantenernos en lo que entraña esa falla. Lo paradójico reside en el hecho de que, cito: “...la muerte del padre no abre la vía al goce, que su presencia supuestamente prohibía, sino que refuerza su interdicción. Estando exterminado el obstáculo bajo la forma del asesinato, el goce no deja por ello de estar menos interdicto y, aun más, la interdicción es reforzada”. Y continúa:” Freud escribe el malestar en la cultura para decirnos que todo lo que del goce se gira hacia la interdicción se dirige en dirección a un reforzamiento siempre creciente de la interdicción” (11) Es decir, cuanto mayor la ley moral mayor la exigencia del superyó.
Sabemos, por ese mismo texto, que todo lazo social se funda a partir de la renuncia a las pulsiones. Jacques-Alain Miller en una conferencia sobre “La ética del psicoanálisis” que dio en Madrid en diciembre de 1988 expone los dos programas que Freud postula en “El malestar en la cultura”, haciendo una lectura comparada del texto de Freud con el libro 7 de Lacan. El programa del principio de placer y el programa de la cultura. La cuestión que se plantea allí es si estos programas son o no equivalentes entre sí. La palabra ‘programa’ –dice Miller- tiene un sentido informático: el hombre programado por el principio del placer para obtener la felicidad”..(12). Pero precisamente eso es lo que será puesto en cuestión. Freud dice: “Este programa ni siquiera es realizable, pues todo el universo se le opone…” Hay una “discordia inicial y fundamental entre el programa del principio del placer y el mundo.(13) La realización del programa de la cultura implica la no realización del programa del principio del placer. En términos freudianos, el principio de placer falla ante las exigencias de la cultura, cuyo relevo lo tomará una parte del yo que se vuelve contra sí mismo en calidad de superyó, “como una guarnición militar en la ciudad conquistada”. Es ésta la metáfora usada por Freud. El principio del placer es quien funciona como un límite al goce. Es una ley que le ordena al sujeto “gozar lo menos posible”. Pero, al mismo tiempo el sujeto intenta constantemente transgredir las prohibiciones impuestas a su goce e ir “más allá del principio del placer”, la “pulsión de muerte” es el nombre para esa insistencia constante. Freud, se ocupó de la misma al establecer que el ser hablante prefiere su satisfacción a su autoconservación. Esto lo podremos ver con más detenimiento en la próxima clase donde Norah nos hablará de esta pulsión de muerte.
No obstante, el resultado de transgredir el principio del placer no es más placer sino dolor, puesto que el sujeto solo puede soportar una cierta cantidad de placer. Recuerden el bien supremo de Aristóteles: la felicidad basada en tomar placer en una cosa pero no demasiado…Más allá de ese límite el placer se convierte en dolor y es “placer doloroso” es lo que Lacan en este seminario denomina goce, dice “El goce es sufrimiento” y he aquí la paradoja inherente al goce mismo. Recuerdan que en la clase anterior Jorge nos habló de lo inhumano del goce, haciendo referencia a que “el mal está en la cosa”. Entonces, el goce es un mal y el principio del placer es un bien en la medida que nos mantiene alejados del goce. Pero si nos quedamos con esto nos mantenemos en un cuento de hadas. En nuestra clínica vemos todos los días como, en nombre del placer, el sujeto avanza hacia el goce. (Por ejemplo en la repetición)
Es por eso que Lacan califica a la tradición hedonista (el hedonismo es la doctrina filosófica basada en la búsqueda del placer y la supresión del dolor como objetivo o razón de ser de la vida. Las dos escuelas clásicas del hedonismo son la escuela cirenaica y los epicúreos.) como una estafa y comprende muy bien a Freud cuando éste se horroriza ante el amor al prójimo. En las escrituras cristinas, en los mandamientos, encontramos lo inhumano, la Cosa misma: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. ¿Qué entraña este mandamiento?
En el punto 3 de “El amor al prójimo” Lacan dice: “...siguiendo a Freud en un texto como -El malestar en la cultura- debemos formular lo siguiente: que el goce es un mal...es un mal porque entraña el mal del prójimo”. Y continúa diciendo: “...si es un mal que habita en el prójimo, habita también en mi mismo”. Lacan utiliza una homofonía, próximo-prójimo, para demostrar que ese mal que se encuentra en el prójimo es lo más próximo a mi mismo. ( Prochain en francés significa a la vez próximo y prójimo) (14)
Lacan, para referirse al mal toma a Kant, aunque para tildarlo de ignorante. ¿en qué sentido? En el sentido de que Kant, con su imperativo categórico, ignora que la Ley moral sirve de apoyo al goce. Si leemos a Kant con Sade, como lo hizo Lacan, podemos ver que dentro del Kant está el objeto sadiano, es decir que, debajo del imperativo moral está el goce como exigencia absoluta.
La ética kantiana está fundada en la idea de que en el ser humano hay algo que trasciende a aquello ligado a la actividad de conocer. Hay algo más allá que tiene que ver para él con la conciencia moral, donde se ponen en juego cuestiones en relación a la actividad espiritual, los principios que rigen la vida del ser humano. Estos principios que para Kant rigen la vida del ser humano son determinados por una razón práctica aplicada a la moral. Que un acto sea bueno o malo lo determina la fuerza del imperativo categórico. Un imperativo enunciado bajo la forma siguiente: Obra de manera tal que la máxima de tu acción deba ser considerada una máxima universal. Los imperativos categóricos, a diferencia de los hipotéticos no están condicionados a algo, se le presentan al sujeto a la manera de una voz, sin significación alguna, son incondicionales, simplemente “mandan”. De ahí la referencia al imperativo superyoico como ley insensata.
Según la lógica Kantiana, un acto será bueno en la medida en que el sujeto actúe por “deber”. La idea de “Bien”, Güte para Kant –por ejemplo, la expresión conocida como “hacer el bien”-, es la que está ligada a la ley moral. El Wohl, en cambio, se refiere al bienestar, a aquello que para al sujeto va por la vía del placer. Él sujeto será virtuoso en tanto la ley moral lo ordena. Por otro lado, uno puede preguntarse ¿de qué bien se trata? Si se refiere a un bien que no coincide con aquello que está del lado del placer para el sujeto es porque indefectiblemente remite al goce, con lo cual es una ley que difiere de lo que es del orden del deseo. Por ejemplo, el enunciado “amarás a tu prójimo como a ti mismo”, se enuncia en términos de ley, de mandato universal, para todos. Lo curioso se presenta si pensamos que el prójimo no remite al semejante, sino a un enemigo, con lo cual este enunciado implica la emergencia en el sujeto del goce del Otro.
De lo dicho hasta el momento se puede decir que la apatía kantiana como condición absoluta, hace que el sujeto se someta a una ley –universal, para todos- y siempre que hay una ley absoluta, para todos, se produce un exceso. Esto está muy bien ilustrado en Antígona. La máxima moral de Kant entraña una ética en post del sacrificio de la particularidad del goce, y en este sentido, homologable a la máxima sadiana porque el sádico quiere sacrificar todo el mundo al universal de su goce. Hasta aquí mi elaboración.
A modo de conclusión: en relación a la satisfacción hay dos caminos posibles: la renuncia y la transformación. En el caso de la renuncia, la pulsión no puede llegar a su objeto (por ejemplo, la interdicción del incesto) y no hay satisfacción. En la transformación no se reconoce el objeto, aunque paradójicamente se mantiene la satisfacción. Es el caso de la sublimación, es decir de la posibilidad de una satisfacción dentro de los valores de la cultura. A pesar de la renuncia a la pulsión hasta la anulación de la satisfacción, pareciera que ésta se reintroduce a través del síntoma. El goce es precisamente eso: la satisfacción de la pulsión en tanto que, a pesar de lo que parece, nunca puede anularse.
Esto es muy importante a la hora de transitar el camino de la clínica. Si definimos la clínica como una práctica ética, siempre, una y otra vez debemos preguntarnos ¿de qué ética se trata? ¿De una ética del superyó, como lo hace la ego-psychologie, a favor de una exigencia de adaptación a la cultura? ¿De la ética de la moral religiosa? O ¿de la ética del psicoanálisis, que atiende la versión que cada sujeto tiene, en relación al goce y al deseo?-
Bibliografía
1- J. A. Miller, “El lenguaje aparato del goce” Conferencias en Nueva York y Cursos en París. “Los seis paradigmas del goce”
2- Vicente Palomera, “Asesinato del padre”. Revista Lacaniana de Psicoanálisis Nº 5/6 “Los nombres del padre”
3- S. Freud, “Tótem y tabú”
4- Por una parte el propio nombre no se puede rastrear dentro de la etimología hebrea, si en cambio dentro de la egipcia donde Moisés corresponde a la palabra: mose, que puede traducirse como niño, esta palabra se encuentra además como partícula componente del nombre de reyes egipcios. El análisis de la leyenda que narra la vida de Moisés, su nacimiento, crianza y retorno al pueblo de sus supuestos orígenes, no concuerda con los cánones de la leyenda tipo, en la que el héroe nace en una familia noble y grandiosa, debe crecer en el seno de una familia humilde para después de muchas penurias volver triunfante a la primera, no se ajusta a la estructura de la novela familiar del neurótico.
5- J. Lacan, Seminario 7 “La ética del Psicoanálisis”, pág. 213
6- J. A. Miller, “Freud y el padre”, “Analítica del litoral” Nº9
7- Silvia Puigpinós “Presentación”, “Analítica del litoral” Nº9
8- J. Lacan, Seminario 7 “La ética del Psicoanálisis”, pág. 219
9- La muerte de Dios. El análisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevará a Nietzsche a constatar la muerte de Dios. Dios había sido la brújula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsándolo poco a poco de su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido.
La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monoteísmo cristiano y de la metafísica dogmática, para quienes sólo hay un Dios y una verdad. Y el responsable de ello es el hombre. Al cobrar conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a esa verdad única por múltiples dioses y múltiples verdades, en un intento desesperado por salvar los valores asociados a esa imagen de Dios. Pese a ello, con la caída del Dios y de la metafísica tradicionales los valores asociados a ellos no pueden subsistir, no encuentran justificación trascendental alguna y, carentes de fundamentación, serán el blanco de las críticas más exacerbadas y negados como valores. El ateísmo conduce, pues, al nihilismo. Esta es la base sobre la que ha de construirse, según Nietzsche, la nueva filosofía. El hombre provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a sí mismo como responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la voluntad como máximo valor.
10- Lacan, Seminario 7 “La ética del Psicoanálisis”, pág. 214
11- Ibid., pág. 214
12- J. A. Miller: “Introducción a la clínica lacaniana” Conferencias en España. ELP-RBA. Barcelona, 2006
13- S. Freud, “El malestar en la cultura”.
14- Lacan, Seminario 7 “La ética del Psicoanálisis”, pág. 225
(*) Clase presentada en el Curso 2009 de las Noches de la Orientación Lacaniana “La ética del psicoanálisis” en la EOL Sección Santa Fe.
(**) Psicoanalista Miembro de la EOL (Escuela de Orientación Lacaniana) Sección Santa Fe, Miembro de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis)
1- J. A. Miller, “El lenguaje aparato del goce” Conferencias en Nueva York y Cursos en París. “Los seis paradigmas del goce”
2- Vicente Palomera, “Asesinato del padre”. Revista Lacaniana de Psicoanálisis Nº 5/6 “Los nombres del padre”
3- S. Freud, “Tótem y tabú”
4- Por una parte el propio nombre no se puede rastrear dentro de la etimología hebrea, si en cambio dentro de la egipcia donde Moisés corresponde a la palabra: mose, que puede traducirse como niño, esta palabra se encuentra además como partícula componente del nombre de reyes egipcios. El análisis de la leyenda que narra la vida de Moisés, su nacimiento, crianza y retorno al pueblo de sus supuestos orígenes, no concuerda con los cánones de la leyenda tipo, en la que el héroe nace en una familia noble y grandiosa, debe crecer en el seno de una familia humilde para después de muchas penurias volver triunfante a la primera, no se ajusta a la estructura de la novela familiar del neurótico.
5- J. Lacan, Seminario 7 “La ética del Psicoanálisis”, pág. 213
6- J. A. Miller, “Freud y el padre”, “Analítica del litoral” Nº9
7- Silvia Puigpinós “Presentación”, “Analítica del litoral” Nº9
8- J. Lacan, Seminario 7 “La ética del Psicoanálisis”, pág. 219
9- La muerte de Dios. El análisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevará a Nietzsche a constatar la muerte de Dios. Dios había sido la brújula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsándolo poco a poco de su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido.
La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monoteísmo cristiano y de la metafísica dogmática, para quienes sólo hay un Dios y una verdad. Y el responsable de ello es el hombre. Al cobrar conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a esa verdad única por múltiples dioses y múltiples verdades, en un intento desesperado por salvar los valores asociados a esa imagen de Dios. Pese a ello, con la caída del Dios y de la metafísica tradicionales los valores asociados a ellos no pueden subsistir, no encuentran justificación trascendental alguna y, carentes de fundamentación, serán el blanco de las críticas más exacerbadas y negados como valores. El ateísmo conduce, pues, al nihilismo. Esta es la base sobre la que ha de construirse, según Nietzsche, la nueva filosofía. El hombre provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a sí mismo como responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la voluntad como máximo valor.
10- Lacan, Seminario 7 “La ética del Psicoanálisis”, pág. 214
11- Ibid., pág. 214
12- J. A. Miller: “Introducción a la clínica lacaniana” Conferencias en España. ELP-RBA. Barcelona, 2006
13- S. Freud, “El malestar en la cultura”.
14- Lacan, Seminario 7 “La ética del Psicoanálisis”, pág. 225
(*) Clase presentada en el Curso 2009 de las Noches de la Orientación Lacaniana “La ética del psicoanálisis” en la EOL Sección Santa Fe.
(**) Psicoanalista Miembro de la EOL (Escuela de Orientación Lacaniana) Sección Santa Fe, Miembro de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis)
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