domingo, 30 de setembro de 2012

El sexo débil de los adolescentes: sexo-máquina y mitología del corazón

por Serge Cottet [*]
En la actualidad se perdió la posibilidad de seguir sosteniendo cómodas generalizaciones sobre las costumbres y problemáticas de los adolescentes, tanto en lo que hace a su relación con el placer como a su modo de vivir la disyunción entre sexo y manifestaciones afectivas. Por eso el psicoanalista no puede quedarse con la afirmación de los estados del alma invariables desencadenados en la pubertad. La declinación del poder de las normas paternas para afrontar estas cuestiones, junto con el hedonismo que predica el sistema, condiciona un panorama complejo y diverso en este terreno, por lo que es necesario detenerse en las condiciones de vida y valores que son afectados por los nuevos modos de afrontar el núcleo abismal de la sexualidad por parte de los diferentes grupos de adolescentes. En este trabajo el autor, además de contrastar la descripción de las últimas décadas de diferentes observadores, se detiene en particular en la experiencia diferencial de los jóvenes de las grandes ciudades y la de los suburbios.
El adolescente generalmente hace obstáculo al discurso convenido de la psicopedagogía. Un tipo de edad a una distancia también inestable de una generación a otra, y sobretodo cuyo franqueamiento es también incierto, desalienta el mensaje del educador más convencido. El cliché del estado de desarrollo o del pasaje crucial entre dos épocas palidece frente a la explosión de las normas aún encarnadas por la generación de sus padres, y sobretodo la de la norma sexual. La generación nacida en los años setenta, después, la posmoderna de los años noventa, son, cada una a su manera, reveladoras de la maldición sobre el sexo que la ideología de los años sesenta y ocho creyó poder superar.
Con relación a esta subversión, el psicoanalista no puede quedarse con la afirmación de los estados del alma invariables desencadenados en la pubertad. Recordemos, a título de indicación, los paradigmas con los cuales Anna Freud calificaba al adolescente, sin encontrar motivo para elevar la clínica psicoanalítica a la altura de los nuevos síntomas más bien inquietantes. "Admito que es normal para un adolescente tener durante mucho tiempo un comportamiento incoherente e imprevisible, combatir sus pulsiones y aceptarlas, mantenerlas a distancia y ser desbordado por ellas, amar a sus padres y odiarlos, rebelarse contra ellos y depender de ellos, estar profundamente avergonzado de su madre ante los otros y, de manera inesperada, desear hablarle con el corazón abierto; complacerse en imitar a los otros e identificarse a ellos y sin embargo estar en la búsqueda incesante de su propia identidad; de ser más idealista, artista, generoso y desinteresado como no lo será jamás, pero también lo contrario: centrado en sí mismo, egoísta, calculador. Tales fluctuaciones entre los extremos opuestos parecerían totalmente anormales en cualquier otro momento de la vida".[1]
Estas palabras de alivio contrastan con los aspectos más dramáticos que la actualidad revela a lo largo del tiempo sobre los adolescentes, así se trate de los dramas del amor como de las formas modernas del síntoma: droga, sida, suicidio y otros pasajes al acto. Estamos incitados a considerar al adolescente más bien a partir de este real clínico. Este punto de vista había sido ilustrado por un número de L҂ne[2] de 1985, sin llegar, sin embargo, a las derivas de hoy. Hace veinte años, yo mismo había endurecido el tema y puesto en cuestión esta "normalidad" teniendo en cuenta la posición de Freud: la mutación de la sexualidad a esta edad cambia la teoría simplista de la sexualidad infantil. Es decir que todo no se jugó a los seis años. El momento de la pubertad pone en juego un real del sexo sin precedentes que dejará marcas. Es con acentos sulfurosos dignos de Dostoïesvsky que, en "El hombre de los lobos", son descritos los desarreglos de la sexualidad del varón en la adolescencia, en particular bajo la modalidad de las tentativas de seducción de la hermana. Más allá de la psicología de los estadios, la sociedad psicoanalítica de Viena consagró muchas de sus sesiones a esta cuestión con un cierto acento dramático, especialmente a propósito de El despertar de la primavera de Frank Wedekind y del suicidio de niños. En 1910, se comentaba el libro del doctor Abraham Baer[3] respecto a esta cuestión. La obra pone en evidencia los efectos del goce en los estados del alma de los jóvenes. La tesis higienista de Baer (1901) no fue bien recibida en la época porque la misma lo imputa a la sexualidad asimilada en esa época a una fuerza vital nietzscheana, a la responsabilidad de la autodestrucción: "Baer cree […] que el aumento de los suicidios de niños debe ser puesta en relación con la precocidad creciente de nuestra juventud hipersofisticada, que se hastió por el goce de toda suerte de placeres".[4]
Más allá de su ingenuidad, estas líneas son más elocuentes hoy que en la época de Freud, ya que las mismas presentan la maldición sobre el sexo como el reverso de los años locos. Nosotros seguimos a Christian Baudelot y a Roger Establet cuando afirman como durkhemianos: no es la sociedad la que aclara el suicidio, es el suicidio que aclara la sociedad.[5] Sin desarrollar acá la cuestión de los suicidios de los jóvenes, creemos, mutatis mutandi, que la sexualidad de estos últimos aclara la sexualidad contemporánea. La misma revela el impasse así como la caricatura trasmitida por "estos verdaderos niños que son los padres".[6]

El hiperconsumo y la sexualidad "viento en popa"
¿La permisividad de la época realiza finalmente el "gozar sin trabas" predicado por los mayores? ¿O bien es necesario descifrarlo en función del desencadenamiento del consumo de las sociedades contemporáneas? ¿Libertinaje o liberalismo? Al modo de Jean Baudrillard, un observador atento al malestar contemporáneo caracteriza más bien la vida sexual por "el alineamiento del orden erótico sobre el orden económico".[7] Las características de la sociedad de consume son aplicadas acá a la sexualidad, volviendo obsoletos los sintagmas fijos del psicoanálisis, connotados por la angustia y la represión.

Los años 2000, según los comentadores del malestar moderno y los psicosociólogos, son caracterizados por el hiperindividualismo, la permisividad, la interferencia de los roles y de las identidades. La precocidad de las relaciones sexuales se revela, especialmente en las niñas. La información en materia de sexualidad siguió todas las innovaciones tecnológicas e informáticas de estos dos decenios. La prensa people arroja sobre los adolescentes una relajación, un cinismo y una crudeza que rompe con los tabúes de la generación precedente. El "sexo" es condenado a sufrir la suerte del hiperconsumo y la ley de la economía del mercado: performance, rapidez, competencia, etc. Gilles Lipovetsky describe el imaginario sexual de las jóvenes generaciones como espejos que reflejan los clichés y los imperativos conductuales hoy "atalonados en las empresas y los deportes"[8] : el estallido del goce, la inconstancia y la inestabilidad de los sujetos, la fragmentación pulsional son asimilados a una "balcanización del consumo".[9]
Es tentadora la analogía entre el comportamiento "fragmentado, sin reglas, volátil" imputado a un consumo patchwork, y la inestabilidad afectiva. Sin embargo el imperativo de una performance dictada por el amo es una simplificación. La lista de sentimientos –amistad, sexualidad, ternura, amor….- ciertamente fragmenta las elecciones de objeto. ¿No es más bien la ausencia de normas y de modelos lo que abre la vía a esta deriva de la pulsión? Un observador subraya "que a diferencia de sus mayores, no hay más vía legítima para entrar en la sexualidad".[10]
La banalización de la relación sexual tendría como consecuencia borrar al mismo tiempo el ideal amoroso. Esto lo verificamos en los adolescentes. Lipovetsky podía describir en 1983 una suerte de indiferencia en materia de amor, una apatía new-look, sin síntomas. Contrariamente al spleen característico del nihilismo, ninguna desesperación sería el resultado de esto.[11] En la misma época, Françoise Dolto describía el "nuevo comportamiento amoroso" como intimidad platónica generada por la mixtura en un fantasma andrógino: "ellos se pasan su chicle con éxtasis, comparten tomando una coca-cola de la botella, intercambian el cigarrillo de marihuana, y todos se besan en las mejillas".[12] Esta versión soft del compañerismo incluye ciertamente la cama pero, con pesar para el psicoanalista nostálgico, sin pasión ni "encuentro verdadero"."[13]
Es cierto que el hiperconsumo no parece encontrar su consagración en materia de sexualidad en los jóvenes, sino más bien su auto limitación. Poco antes del sesenta y ocho, Lacan, muy conectado con el reverso de la vida contemporánea suscribía a esta evidencia: en materia de sexualidad las cosas han cambiado mucho. La sexualidad perdió algo del goce clandestino y transgresivo. Sólo se habla de eso: "La sexualidad es algo mucho más público".[14] Su atención se refería a la actualidad de una sexualidad "viento en popa".[15] Introducía allí un bemol: la pretendida libertad sexual de los jóvenes y de las jóvenes enmascara una defensa. Lacan escribe: Eso apunta a lo exual. ("Ça visse exuelle").[16]
¿En efecto, no se describe a los jóvenes como fijados, atornillados, a sus blogs, sus SMS, sus pantallas donde se negocia y se programa el no encuentro? No el encuentro imposible sino la indeferencia por éste como forma moderna de no relación sexual: hablar poco, hacerlo eventualmente, sacar la menor consecuencia posible. Hay algo muy diferente que un agotamiento del goce debido a la pretendida facilidad de acceso al cuerpo del partenaire. Ninguna prueba de verdad. Acá la sexualidad hace "agujero en la verdad".[17]
Más que un arte de vivir new age, la indiferencia de los jóvenes no sería sino una defensa contra ese vacío, entonces un síntoma. A la ficción de un acto sexual "que no tiene más importancia, diríamos, que beber un vaso de agua"[18] Lacan oponía, por otra parte, la angustia y la turbación suscitadas en esa ocasión. Una fórmula análoga es aplicada específicamente a los adolescentes en el comentario sobre Wedekind. Pero ya no es más cuestión de verdad: esta vez, la sexualidad hace agujero en lo real.[19] En el mismo número de L҂ne, destacábamos que el comentario de "El despertar de la primavera"[20] de Lacan volvía sensible la turbación de la sexualidad confrontada, no a la prohibición, sino a lo real del traumatismo del encuentro, con la no relación. Desde entonces, este tema ha sido ampliamente confirmado por la experiencia analítica con los adolescentes. EL CPCT-Adolescentes constituye un laboratorio de elección a este respecto que rompe con la doxa media del mito de la permisividad. El defasaje del sexo y del sentimiento es acá llevado al máximo. La relación sexual entre chicas y varones, describe a menudo con crudeza, la falta de las mediaciones convenidas, de los semblantes de los discursos instituidos.
¿Y el discurso psicoanalítico?
La rectificación que Lacan opera en 1973, en "Televisión", relativa al impacto del psicoanálisis, vuelve a acentuar la responsabilidad de éste en la ideología de la liberación del deseo. El error consistía en un contrasentido hecho sobre la represión. No es la práctica sexual que es reprimida, sino el bien decir sobre el sexo que es imposible. Lo real, es la imposibilidad del encuentro no con el objeto, sino con el partenaire complemento del sujeto. Una maldición que, pese a la multiplicidad de las relaciones, genera dos afectos específicos en los jóvenes: el tedio y la morosidad[21]; no son extraños al refugio en una oscura espiritualidad que eventualmente toma formas inquietantes.

Flores azules
Queda por saber si, como lo cree Lipovetsky, el liberalismo sexual "engendra un neo pauperismo tanto libidinal como afectivo".[22]Observamos, por otra parte, que en el 2006 el sociólogo rectifica significativamente su descripción postmoderna de la apatía en provecho de valores que consagran un "hedonismo moderado", suerte de suspensión del desencanto amoroso. Don Juan está, parece, fatigado. La apatía seductora masculina correspondería a "El empuje de una cultura que privilegia lo relacional, la autenticidad, la escucha de sí mismo, la comunicación intimista."[23] Ya Françoise Doltó constataba lo mismo en 1988 en la serie de emisiones de televisión consagradas a los adolescentes: los jóvenes quieren la amistad, la fidelidad y la complicidad más que nada. En esa época, los interlocutores de Dolto estaban impactados por este conformismo del "narcisismo de a dos".[24] Lipovetsky lo confirma: "Los jóvenes aspiran cada vez más temprano a vivir en pareja "instaladas" y fieles". La trasgresión no es más lo que era. Al "desencanto del sexo" por la banalización de la libertad sexual sigue el desmoronamiento del imaginario controversial. Agreguemos a esto la ideología del compañerismo en lugar de la pasión sexual; de lo que resulta un serio debilitamiento de la relación sexual. Como lo dice Françoise Dolto: "el sentido se pierde y los sentidos* no son más aguzados como eran".[25]

De todo esto resulta un "hedonismo moderado", alejado del modelo de fusión de la pasión, que preserva sin embargo, el ideal amoroso. "Los adolescentes mismos no pueden escapar a una referencia, aunque sea leve, al sentimiento y al amor, para velar la desnudez de la pulsión, las jóvenes expresando el deseo que los jóvenes reconocen, expresando con las palabras, lo que ellos sienten".[26] Nada nuevo bajo el sol. Salvo que el sentimiento amoroso viene a hacer "bloqueo* al consumo-mundo".[27]
Así se encuentra controvertida una versión hard e hipermoderna del empuje a gozar contemporáneo para todos. Bajo la vestimenta ilusoria de la libertad sexual, encontraríamos lo invariante de lo sentimental.
Obscenidad de lo sentimental
No se trata entonces de la muerte de la afectividad ni el supermercado del goce en los jóvenes. La permanencia de una disyunción entre el sexo y el sentimiento forma parte de los clichés obligados a los cuales recurre todo observador. [28] Este binario se sostiene de otro idealizado, ciertamente no perimido, pero en declinación. Constatamos, sino la era del vacío, al menos al fin de la educación sentimental. La ruptura es grande respecto a la trasmisión paterna de los valores en materia de sentimientos. Este binario, si se confirma, no recubre completamente el clivaje paradigmático del romanticismo para el varón: o sea, el ideal femenino y "el frecuentar asiduamente burdeles".[29]

Este tema novelesco está destinado a una larga duración, aunque variantes y mutaciones históricas lo jalonen. La historia del primer y del segundo romanticismo francés destaca los avatares del ideal amoroso y del desencanto.[30]
El fantasma del tercero excluido en el tumulto de las pasiones en la juventud, la disputa de las ideas de la época según las generaciones – 1820, 1830, etc. -, acentúan tanto la exaltación conquistadora como la depresión del neurótico.
Podríamos confrontar Le Lys dans la vallée (1836) de Balzac con Volupté (1834) de Sainte-Beuve para no confundir el espíritu de una época con un síntoma obsesivo. Si buscamos el peso del gusto que afecta la esfera sentimental en los jóvenes, se subrayará el momento en el que, en la historia de los sentimientos, la jerarquía de los sentimientos se invierte. Roland Barthes lo describió bien al considerar que la indecencia del sexo ha sido reemplazada por "la obscenidad de lo sentimental".[31] Lipovetsky no suscribe a esta mutación, lo que no es falso en el plano de lo observable. Retengamos, sin embargo, que Barthes no se refería a la desaparición del sentimiento, sino a la obscenidad de su mediatización. Constataba la extrema soledad del sentimiento amoroso "abandonado por lenguajes próximos", es decir despreciado o burlado por ellos. Una verdadera transmutación de los valores caracteriza históricamente nuestra época: "No es más lo sexual lo que es indecente, es lo sentimental."[32]
La exhibición pública y mediática de la intimidad tomó proporciones aún desconocidas en esta época. No es que el sentimiento amoroso se haya debilitado, pero el amor se ha vuelto obsceno "es por esto precisamente que él pone lo sentimental en el lugar de lo sexual".[33] De esto surge un impasse específico, el obstáculo en los adolescentes que caracteriza la imposible confesión amorosa, particularmente por parte de los varones, no que por el pudor o el ideal viril deban excluirlo, sino porque las palabras no existen más.
El análisis de Roland Barthes es bastante flaubertiano. Consagra la estupidez propia de las palabras de amor. No es por azar que el héroe de Novembre, escrito en 1842 a la edad de veintiún años, es un adolescente que no habla frente a una puta sentimental. Los roles están invertidos. Es ella quien habla, le dice que lo ama, pero él se calla.
En El idiota de la familia[34], Sartre remarcaba la opacidad de los nombre de La Mujer en el hombre joven, el misterio que constituían para él las palabras: "amante, mujer, adúltera". Esta vacilación del significante frente al enigma del significado deja al joven hombre sin apoyo en una época donde sin embargo el ritual de la pérdida de la virginidad está perfectamente codificado. Frente a la ausencia de una inscripción en lo simbólico, lo indecible del goce de la mujer tiene ya para el joven Flaubert acentos bovaristas: "este misterio de la mujer por fuera del matrimonio, y más mujer aún a causa de eso mismo, me irritaba y me tentaba con el doble atractivo del amor y la riqueza."[35]
El sentimentalismo provinciano es el de los colegiales de la época de Flaubert con relación a la capital: "las últimas expansiones del romanticismo llegan hasta nosotros […] comprimidas por el medio provinciano hacen en nuestros cerebros extrañas efervescencias."[36]
Sartre comenta destacando un desfasaje, una alteración del mensaje, un malentendido que hace que el romanticismo, elaborado en la capital, pero debilitado después, fue vivido con violencia en las Provincias. Veamos si nosotros podemos aplicar estas distorsiones al clivaje ciudad/suburbios de hoy donde el hedonismo moderado no parece ser la regla. Extrañas pasiones se codean allí con los clichés precedentes.
Suburbios bajo castración
Es el momento de precisar que el clivaje ciudad/suburbios se impone como discriminando las costumbres sexuales de los adolescentes.[37]

Encontramos allí una curiosa mezcla de sexismo arcaico, sentimentalismo obsoleto, impulsos de cortesía y de cinismo obsceno y violento, a veces en los mismos, como si el estallido y los embrollos del sexo provocaran para ellos mismos jerarquías y exclusiones.
El binario del sexo y del sentimiento se halla complicado por los diferentes objetos femeninos que discriminan hoy los jóvenes de los suburbios: una pluralización que corresponde a varias funciones tanto de iniciación como de consumación. El objeto encuentra su lugar en una jerarquía entre los dos. Se distinguirá a las vírgenes y las otras, y entre estas últimas las cerdas, las perras, las puercas (las grandes y las pequeñas), las viciosas. [38] Al lado de esto, está el flirt.
La historia "del flirt", particularmente en los adolescentes, muestra la persistencia de su independencia con relación a la sexualidad, su autonomía con relación al placer preliminar. "Menos del 15% de los adolescentes hacen las primeras caricias a la persona que ha sido el partenaire de su primer beso, y un porcentaje más débil aún practica el coito con esta persona. La apuesta del flirt no es pues en lo inmediato el acceso a relaciones genitales, sobretodo para los adolescentes".[39]
El psicosociólogo está perturbado por la importancia que le dan los jóvenes de las ciudades a la clasificación de las jóvenes "en un contexto histórico en que las jóvenes generaciones borraron los límites sobre los que se fundaban las prohibiciones e interdicciones". Los códigos sexuales parecen hipersocializados, empujando a los jóvenes a buscar contactos en el exterior. Se conserva entonces el binario: permanencia y revolución.
Volvamos a la pretendida apatía, esta está contrabalanceada por afectos y comportamientos más inquietantes tales como la droga y el alcoholismo de los jóvenes, sobre todo cuando su rol es establecido en los pasajes al acto suicidas, la violencia y los maltratos sexuales. Cinismo y sadismo cautivan hoy a jóvenes verdugos de quince años. Difícil de inscribir los virajes en el hiperconsumo. La indiferencia a la gravedad de la violación no proviene ciertamente de las teorías sexuales infantiles. Las jóvenes, pareciera, se comprometen en lo mismo, sumergidas en la envidia, los celos, el odio al alter ego y llegan hasta torturar a sus vecinas. Es probable que lo que resulta de la fiesta no alcanza para la catarsis del plus de gozar; estos desbordes son sin ley.
En contraste con la pareja unisex, hay observadores que ponen ahora en evidencia asimetrías que, en su gran mayoría, no son a favor de los varones, especialmente "menos educados".[40] A uno le gustaría tener datos como Durkheim sobre el grado de celos en unos y otros. Parece que los roles se han invertido a este respecto: los varones enamorados "son confrontados a situaciones que eran típicamente las que se imponía a las mujeres: ser abandonados un poco brutalmente o ser ‘compartidos’."
Este cambio de las costumbres pone a los varones en una situación inestable, se vuelven celosos como tigres. Aún más en la medida que el discurso femenino los lleva a esto. O el macho se resiste o se civiliza. Hay estadísticas sobre este tema. En los varones, se cree saber, "el amor que era enunciado como el motivo de las relaciones sexuales en el 40% de los casos en 1970, lo es cerca del 65% de los casos en 1990."[41] ¿Habrán sido escuchadas las jóvenes?
Apreciaremos las declaraciones de una jovencita de un monoblock: "en general, lo que ellos (los hombres) quieren, es que estemos por debajo, vamos. No quieren que seamos iguales".[42]
Un film interesante, L’esquive de Abdellatif Kechiche, describe admirablemente el contraste entre la performance del sentimiento amoroso y la ausencia de todo discurso en el cual inscribirse. Donde la acción se sitúa, la retórica romántica no corre por las calles. El drama es que, por una parte, la misma sobrevive en los libros, y que por otra parte, no es reemplazada por nada.
Jóvenes musulmanes escolarizados son enrolados por un maestro en un grupo de teatro. Actúan una obra de Marivaux. Las jóvenes no se desenvuelven mal, una de entre ellas, especialmente, exagera su coquetería con un talento natural mezclándolo con la retórica más aguda del hablar suburbano. El defasaje es perfecto: una verdadera coqueta de suburbio se desdobla y hace semblante de coquetería en los juegos del amor y del azar sin comprender bien lo que ella dice. Un joven adolescente perdidamente enamorado de ella, poco locuaz, cree deber tomar el lugar que ocupa su rival en la escena de teatro y recitar su papel a la bella. Finalmente logra ocuparlo, desplaza al rival, salvo que él no comprende una sola palabra de la declaración de amor que lee con una dicción imposible y olvidando la mitad del texto. Después de su mal papel, se queda mudo, es trágico. Es poco decir que las palabras le faltan. La lengua del amor le es desconocida, él solo sabe que la misma existe en el Otro. El joven llega solamente a convencerse de la necesidad de la palabra de amor en iguales circunstancias y de la impotencia que surge de la imposibilidad de decir. Lo más fuerte no es el defasaje entre su hablar al revés (verlan)[43] y Marivaux porque, en ningún momento, el joven hombre es cómico; lo trágico reside en la certidumbre que tiene este último de ser desposeído del decir que hace falta en la ocasión.
Los especialistas confiesan el divorcio que existe entre las demandas afectivas de los dos sexos en la adolescencia. Si a esto agregamos que los jóvenes de los suburbios "están cerrados a interrogarse sobre su vida afectiva"[44], podemos entonces considerar que la vida sexual de los jóvenes de los suburbios cristaliza la mayoría de la cuestiones sobre los adolescentes en la actualidad.
Es lo que confirman los diversos hechos cuando ponen en evidencia la emancipación de las jóvenes confrontadas a la protesta viril.
 
Traducción: María Inés NegriNotas
*Psicoanaista miembro de la ECF (Ecole de la Cause Freudienne). Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.
  1. Freud A., L’enfant dans la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1968, p. 265.
  2. L҂ne, nº 22, julio-septiembre de 1985.
  3. Les premiers psychanalystes, Minutes de la Societé psychanalytique de Vienne, tome II, 1908-1910, Paris, Gallimard, 1978, p. 469-484.
  4. Ibid., p. 474.
  5. Sin ser tan precisos como las estadísticas de Durkheim, los datos de Baer destacan la importancia significativa de los suicidios entre los diez y quince años, es decir en el momento de la pubertad. No se sabe que importancia dan a este factor Christian Baudelot y Roger Establet en su reciente obra: Suicide. L’envers de notre monde, Paris, Le Seuil, 2006. Nos enteramos que el suicidio es la segunda causa de mortalidad entre los 15 y 20 años, particularmente en los sectores más precarios. Las estadísticas producidas por Françoise Dolto en La cause des adolescents (Paris, Robert Laffont, 1988) confirman que, a esta edad, los varones se suicidan tres veces más que las mujeres (p. 338). También el comentario de Françoise Fonteneau, in la Cause freudienne, nº 63, p. 176.
  6. Lacan J., "D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose", Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 579.
  7. Lipovetsky G., Le bonheur paradoxal. Essai sur la société d’hyperconsommation, Paris Gallimard, 2006, p. 107.
  8. Ibid., p. 267.
  9. Ibid., p. 107.
  10. Lagrange H., Les adolescents, le sexe, l’amour. Itinéraires contrastés, Paris, La découverte / Syros, 1999, cuarta página de tapa.
  11. Lipovetsky G., LҨre du vide. Essai sur l’individualisme contemporain, Paris , Gallimard, coll. Folio, 1983, p. 52-53.
  12. Dolto Françoise, La cause des adolescents, Paris, Robert Leffont, 1988, p. 222.
  13. Ibid., p. 224.
  14. Lacan J., Mon enseignement, Paris, Le Seuil, 2005, p. 28.
  15. N: del T. Expresión de difícil traducción al español, pues "ça visse exuelle" juega con la homofonía en francés con bisexual.
  16. Ibid., p. 32.
  17. Ibid., p. 33.
  18. Lacan J., "Télévision" (1972), Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001, p. 532.
  19. Lacan J., "Préface à L҉veil du printemps", 1974, Autres écrits, op. cit., p. 562.
  20. Lacan J., "Télévision" (1972) loc.. cit.
  21. Lipovetsky G., Le bonheur paradoxal, op.cit. p. 274.
  22. Lipovetsky G., La troisième femme. Permanence et révolution du féminin, Paris, Gallimard, 1977, p. 71.
  23. Françoise Dolto, op. cit., p. 229. Más allá de los clichés sobre lo unisex, la expresión no es sin evocar el síntoma psicótico frecuente en cierto tipo de uniones, homosexual o no, en los adolescentes.
  24. Ibid., p. 224.
  25. Ibid., p. 269.
  26. Lipovetsky G., Le bonheur paradoxal, op. cit., p. 270.
  27. Ibid., p. 269.
  28. Ibid., p. 279.
  29. Bénichou P., Lҩcole du désenchantement, Paris, Gallimard, 1992.
  30. Rolan Barthes, Fragment d’un discours amoureux, Paris Le Seuil, 1977, p. 207-211.
  31. Ibid., p. 209.
  32. Ibid., p. 211.
  33. Sartre J.-P., L’idiot de la famille, tome I, Paris Gallimard, 1971, p. 324-325.
  34. Flaubert G., "Novembre", Premières Ouvres, Paris, Librairie de France, 1923, p. 381-382.
  35. Flaubert G., "Préface" in Bouilhet L., Dernières chansons, Poésies posthumes, Paris, Michel Levy, 1872, cité par Sartre J.-P., in L’idiot de la famille, op. cit., p. 367.
  36. Lagrange H., Les adolescents, le sexe, l’amour. Itinéraires contrastés, op. cit. p. 304.
  37. Ibid. p. 65.
  38. Ibid.
  39. Ibid., p. 263.
  40. Schmidt G. & coll. "From Sexual liberation to Gender Struggle, Sexual behaviour of German adolescents", Nordisk Sexology, vol. 10, 1992, p. 193-200 cité in Lagrange op.cit. p. 270.
  41. Lagrange H., Les adolescents, le sexe, l’amour, Itinéraires contrastés, op. cit. p.170.
  42. N. del T. Verlan, significa en francés hablar al revés. Como en castellano, decir rrope, en lugar de perro, etc.
  43. Ibid., p. 271
Fuente: Virtualia17, enero/febrero 2008

Leer un síntoma - Jacques-Alain Miller


Tengo que revelarles el título del proximo congreso de la NLS, justificarlo y presentar algunas reflexiones sobre la cuestión que podrán servirles de referencia para la redacción de los trabajos clínicos que convoca *. Elegí este título para ustedes a partir de dos indicaciones que he recibido de vuestra presidenta, Anne Lysy. La primera es que el Consejo de la NLS desearía que el próximo congreso sea sobre el síntoma, la segunda que el lugar del congreso sería Tel-Aviv, La cuestión por lo tanto era determinar qué acento, qué inflexión, qué impulso dar al tema del sintoma. Lo sopesé en función de mi curso que hago en París todas las semanas, donde me explico con Lacan y la práctica del psicoanálisis hoy, esta práctica que no es más completamente, o quizá de ningún modo, la de Freud. Y en segundo lugar he sopesado el acento a darle al tema del síntoma en función del lugar, Israel. Y por lo tanto, todo bien sopesado, he elegido el título siguiente : leer el sintoma, to read a symptom.
Saber leer
Aquellos que leen a Lacan sin duda han reconocido aquí un eco de sus palabras en su escrito « Radiofonía » que pueden encontrar en la recopilación de los Autres Écrits, página 428. Señala allí que el judío es aquel que sabe leer[i] . Se tratará de interrogar ese saber leer en Israel, el saber leer en la práctica del psicoanálisis. Diré inmediatamente que el saber leer, como yo lo entiendo, completa el bien decir, que se ha vuelto un slogan entre nosotros. Voy a sostener con gusto que el bien decir en el psicoanálisis no es nada sin el saber leer, que el bien decir propio al psicoanálisis se funda sobre el saber leer. Si nos atenemos al bien decir, no alcanzamos mas que la mitad de aquello de lo que se trata. Bien decir y saber leer están del lado del analista, es propiedad del analista, pero en el curso de la experiencia se trata que bien decir y saber leer se transfieran al analizante. Que aprenda de algún modo, fuera de toda pedagogía, a bien decir y también a saber leer. El arte de bien decir, es la definición de esa disciplina tradicional que se llama retórica. Ciertamente el análisis participa de la retórica pero no se reduce a ella. Me parece que lo que hace la diferencia es el saber leer. El psicoanálisis no es solo cuestión de escucha, listening, también es cuestión de lectura, reading. En el campo del lenguaje sin duda el psicoanálisis toma su punto de partida de la función de la palabra pero la refiere a la escritura. Hay una distancia entre hablar y escribir,speaking and writing. En esta distancia opera el psicoanálisis, es esta diferencia lo que el psicoanálisis explota.
Agregaré una nota más personal a la elección que hago del título, « leer un síntoma », puesto que es el saber leer lo que Lacan me imputa a mí. Ustedes encontrarán esto en el exergo de su escrito « Televisión », en la recopilación de los Autres Ecrits página 509, donde le planteaba un cierto número de preguntas en nombre de la televisión y puso en exergo del texto que reproduce con ciertos cambios lo que él dijo entonces : « Aquel que me interroga sabe también leerme » .[ii]  Por lo tanto Lacan me prendió con el saber leer, al menos con el saber leer a Lacan. Es un certificado que me otorgó en razón de las anotaciones con las que escandí su discurso en el margen, muchas de las cuales hacen referencia a sus fórmulas llamadas matemas. Entonces la cuestión del saber leer tiene todas las razones para importarme.
El secreto de la ontología
Después de esta introducción voy a evocar ahora el punto en que estoy de mi curso de este año y que conduce precisamente a esta cuestión de lectura, y de lectura del síntoma. Estoy en estos días articulando la oposición conceptual entre el ser y la existencia. Y es una etapa en el camino donde considero distinguir y oponer el ser y lo real, being and the real.
Se trata para mí de poner de relieve los límites de la ontología, de la doctrina del ser. Son los griegos quienes inventaron la ontología. Pero ellos mismos se dieron cuenta de los límites puesto que algunos desarrollaron un discurso que se refiere explícitamnte a un más allá del ser, beyond being. Debemos creer que ellos sintieron la necesidad de este más allá del ser y colocaron el Uno, the one. En particular aquel que desarrolló el culto del Uno, como más allá del ser, es el llamado Plotino. Y lo extrajo siglos más tarde de una lectura de Platon, precisamente del Parménides de Platon. Entonces, lo extrajo de un cierto saber leer a Platon. Y más acá de Platon está Pitágoras, matemático pero místico matemático. Pitágoras el que divinisaba el número y especialment el Uno y quien no hacía una ontología sino lo que se llama en términos técnicos a partir del griego una henología, es decir una doctrina del Uno. Mi tesis, es que el nivel del ser llama, necesita un más allá del ser.
Los griegos que desarrollaban una ontología sintieron la necesidad de un punto de apoyo, de un fundamento inquebrantable que justamente el ser no les daba. El ser no da un fundamento inquebrantable a la experiencia, al pensamiento, precisamente porque hay una dialéctica del ser. Plantear el ser, es al mismo tiempo plantear la nada. Y plantear el ser es esto, es al mismo tiempo plantear que no es eso, por lo tanto lo es también a título de ser su contrario. El ser, en suma, carece singularmente de ser y no por accidente sino de manera esencial. La ontología desemboca siempre en una dialéctica del ser. Lacan lo sabía tan bien que precisamente define el ser del sujeto del inconciente como una falta en ser. Explota allí los recursos dialécticos de la ontología. La traducción de la expresión francesa « falta en ser » por want to be agrega algo totalmente precioso, la noción de deseo. Want no es solo el acto, en Want está el deseo, está la voluntad y precisamente el deseo de hacer ser lo que no está. El deseo hace la mediación entre being and nothingness. Encontramos este deseo en el psicoanálisis a nivel del deseo del analista, que anima la operación analítica en tanto que ese deseo apunta a conducir el ser al inconciente, apunta a hacer aparecer lo que está reprimido como decía Freud. Evidentemente eso que está reprimido es por excelencia un want to be, lo que está reprimido no es un ser actual, no es una palabra efectivamente dicha, lo que está reprimido es un ser virtual que está en el estado de posible, que aparecerá o no. La operación que conduce al ser el inconciente, no es la operación del Espíritu Santo, es una operación de lenguaje, la que aplica el psicoanálisis. El lenguaje es esta función que hace ser lo que no existe. Es incluso lo que los lógicos debieron constatar, se deseperaron por el hecho que el lenguaje sea capaz de hacer ser lo que no existe y entonces trataron de normativizar su uso esperando que su lenguaje artificial solo nombraría lo que existe.
Pero de hecho hay que reconocer allí, no un defecto del lenguaje, sino su potencia. El lenguaje es creador y en particular crea el ser. En suma el ser del que hablan desde siempre los filósofos, este ser no es jamás otra cosa que un ser de lenguaje, es el secreto de la ontología. Entonces, se produce un vértigo.
Un discurso que sería de lo real
Se produce un vértigo para los filósofos mismos, que es el vértigo mismo de la dialéctica. Porque el ser es lo opuesto de la apariencia pero también el ser no es otra cosa que la apariencia, una cierta modalidad de la apariencia. Entonces es esta fragilidad intrínseca al ser la que justifica la invención de un término que reúne el ser y la apariencia, el termino semblante. El semblante es una palabra que utilizamos en el psicoanálisis y con el cual tratamos de ceñir lo que es a la vez ser y apariencia de manera indisociable. Hace tiempo traté de traducir esta palabra en inglés con la expresión make believe. En efecto si se cree en ello, no hay diferencia entre la apariencia y el ser. Es una cuestión de creencia.
Entonces mi tesis, que es una tesis sobre la filosofía a partir de la experiencia analítica, es que los griegos, justamente porque han lidiado eminentemente con este vértigo, buscaron un más allá del ser, un más allá del semblante. Lo que nosotros llamamos lo real es ese más allá del semblante, un más allá que es problemático. ¿Existe un más allá del semblante ? Lo real sería, si lo queremos, un ser pero que no sería ser de lenguaje, que estaría intocado por los equívocos del lenguaje, que sería indiferente al make believe.
Este real, ¿dónde lo encontraban los griegos ? Lo encontraban en las matemáticas y en otras partes; desde entonces en que las matemáticas continuaron como continuó la filosofía, los matemáticos se dicen siempre con gusto platónicos en el sentido que no piensan en absoluto que crean su objeto sino que para ellos deletrean un real que ya está allí. Y eso, eso permite soñar, en todo caso hacía soñar a Lacan.
Lacan hizo una vez un seminario que se titulaba « De un discurso que no sería del semblante » [iii] . Es una fórmula que permaneció misteriosa incluso una vez que el seminario fue publicado, porque el título de este seminario se presenta bajo una forma condicional y negativa a la vez. Pero bajo esta forma, evoca un discurso que sería de lo real, es eso lo que quiere decir. Lacan tuvo el pudor de no decirlo bajo esta forma que develo, lo dijo bajo una forma solamente condicional y negativa : De un discurso que sería de lo real, de un discurso que tomaría su punto de partida a partir de lo real, como las matemáticas. Era el sueño de Lacan poner el psicoanálisis al nivel de las matemáticas. Con respecto a esto hay que decir que solo en las matemáticas lo real no varía – aunque en los márgenes varía de todos modos. En la física matemática, que incorpora y que se sostiene sin embargo en las matemáticas, la noción de real es completamente resbaladiza porque es de algún modo heredera de la vieja idea de naturaleza, que con la mecánica cuántica, con las investigaciones de estar más allá del átomo podemos decir que lo real en la física se ha vuelto incierto. La física conoce polémicas entre físicos aun más vivaces que en el psicoanálisis. Lo que para uno es real, para otro no es mas que semblante. Hacen propaganda de su noción de real, porque a partir de un cierto momento hicieron entrar en la cuenta la observación. A partir de ese momento, el complejo compuesto del observador y de los instrumentos de observación interfiere y entonces lo real se vuelve relativo al sujeto, es decir deja de ser absoluto. Podemos decir que de este modo el sujeto hace pantalla a lo real. No es ese el caso en matemáticas. ¿Cómo se accede en matemáticas a lo real, porqué instrumento ? Se accede por el lenguaje sin duda, pero un lenguaje que no hace pantalla a lo real, un lenguaje que es lo real. Es un lenguaje reducido a su materialidad, es un lenguaje que está reducido a su materia significante, es un lenguaje que se reduce a la letra. En la letra, contrariamente a la homofonía, no se encuentra el ser, beingin the letter is not being that you find, es the real.
Fulgor del inconciente y deseo del analista
Propongo interrogar el psicoanálisis a partir de estas premisas. En el psicoanálisis, ¿dónde está lo real ? Es una pregunta apremiante en la medida en que un psicoanalista no puede no sentir el vértigo del ser, desde el momento en que en su práctica está invadida por las creaciones, por las criaturas de la palabra
¿Dónde está lo real en todo esto ? ¿El inconciente es real ? ¡No ! De todos modos es la respuesta más fácil de dar. El inconciente es una hipótesis, lo que resta como una perspectiva fundamental, incluso si podemos prolongarla, hacerla variar.Para Freud, recuerden, que el inconciente es el resultado de una deducción. Es lo que Lacan traduce del modo más aproximado subrayando que el sujeto del inconciente es un sujeto supuesto, es decir hipotético. No es entonces un real. Incluso nos planteamos la cuestión de saber si es un ser.Ustedes saben que Lacan prefiere decir que es un deseo de ser más bien que un ser. El inconciente no tiene más ser que el sujeto mismo. Lo que Lacan escribe S tachado, es algo que no tiene ser, que solo tiene el ser de la falta y que debe advenir. Y nosotros lo sabemos bien, basta simplemente extraer las consecuencias de ello. Sabemos bien que el inconciente en el psicoanálisis está sometido a un deber ser. Está sometido a un imperativo que como analista representamos. Y es en ese sentido que Lacan dice que el estatuto del inconciente es ético. Si el estatuto del inconciente es ético, no es del orden de lo real, es eso lo que quiere decir. El estatuto de lo real no es ético. Lo real, en sus manifestaciones es más bien unethical, no se comporta según nuestra conveniencia. Decir que el estatuto del inconciente es ético es precisamente decir que es relativo al deseo, y primeramente al deseo del analista que trata de inspirar al analizante a tomar el relevo de ese deseo.
¿En qué momento en la práctica del psicoanálisis necesitamos una deducción del inconciente ? Simplemente por ejemplo cuando vemos volver en la palabra del analizante recuerdos antiguos que se habían olvidado hasta ese momento. Estamos forzados a suponer que esos recuerdos, en el intervalo, residían en alguna parte, en un cierto lugar de ser, un lugar que permanece desconocido, inaccesible al conocimiento, del que decimos precisamente que no conoce el tiempo. Y para remedar aún más el estatuto ontológico del inconciente, tomemos lo que Lacan llama sus formaciones, que ponen de relieve precisamente el estatuto fugitivo del ser. Los sueños se borran. Son seres que no consisten, de los que a menudo solo tenemos fragmentos en el análisis. El lapsus, el acto fallido, el chiste, son seres instantáneos, que fulguran, a los que les damos en el psicoanálisis un sentido de verdad pero que se eclipsan inmediatamente.
Confrontación con los restos sintomáticos
Entonces entre esas formaciones del inconciente está el síntoma. Por qué ponemos el síntoma entre estas formaciones del inconciente sino porque el síntoma freudiano también es verdad. Le damos un sentido de verdad, lo interpretamos. Pero se distingue de todas las otras formaciones del inconciente por su permanencia. Hay otra modalidad de ser. Para que haya síntoma en el sentido freudiano, sin duda es necesario qeu haya sentido en juego. Hace falta que eso pueda interpretarse. Es lo que constituye para Freud la diferencia entre el síntoma y la inhibición. La inhibición es pura y simplemente la limitación de una función. En tanto que tal una inhibición no tiene sentido de verdad. Para que haya síntoma es necesario también que el fenómeno dure. Por ejemplo, el sueño cambia de estatuto cuando se trata de un sueño repetitivo. Cuando el sueño es repetitivo implicamos un trauma. El acto fallido, cuando se repite, se vuelve sintomático, puede incluso invadir todo el comportamiento. En ese momento le damos el estatuto de síntoma. En ese sentido el síntoma es lo que nos da el psicoanálisis como lo más real.
Es a propósito del síntoma que la cuestión de pensar la correlación de lo verdadero y lo real se vuelve candente. En este sentido, el síntoma es un Jano, tiene dos caras, una cara de verdad y una cara de real. Lo que Freud descubrió y que fue sensacional en su tiempo, es que un síntoma se interpreta como un sueño, se interpreta en función de un deseo y que es un efecto de verdad. Pero hay, como ustedes saben, un segundo tiempo de este descubrimiento, la persistencia del síntoma después de la interpretación, y Freud lo descubrió como una paradoja. Es en efecto una paradoja si el síntoma es pura y simplemente un ser de lenguaje. Cuando tenemos que vérnosla con seres de lenguaje en el análisis, los interpretamos, es decir los reducimos. Reconducimos los seres de lenguaje a la nada, los reducimos a la nada. La paradoja aquí es la del resto. Hay una que resta más allá de la interpretación freudiana. Freud se aproximó a esto de distintas maneras. Puso en juego la reacción terapéutica negativa, la pulsión de muerte y amplió la perspectiva hasta decir que el final del análisis como tal deja siempre subsistir lo que llamaba restos sintomáticos. Hoy nuestra práctica se ha prolongado mucho más allá del punto freudiano, mucho más allá del punto en que para Freud el análisis encontraba su fin. Justamente era un fin del que Freud decía que siempre hay un resto y por lo tanto siempre hay que recomenzar el análisis, después de un corto tiempo, al menos para el analesta. Un corto tiempo de pausa y luego recomenzamos. Era el ritmo stop and go, como se dice en francés ahora. Pero eso no es nuestra práctica. Nuestra práctica se prolonga más allá del punto en que Freud consideraba que hay finales de análisis, incluso si había que retomar el análisis, nuestra práctica va más allá del punto que Freud consideraba como fin del análisis. En nuestra práctica asistimos entonces a la cofrontación del sujeto con los restos sintomáticos. Pasamos por supuesto por el momento del desciframiento de la verdad del síntoma, pero llegamos a los restos sintomáticos y alli no decimos stop. El analesta no dice stop y el analizante no dice stop. El análisis en ese periódo, está hecho de la confrontación directa del sujeto con lo que Freud llamaba los restos sintomáticos y a los que nosotros damos otro estatuto muy diferente. Bajo el nombre de restos sintomáticos Freud chocó con lo real del síntoma, con lo que en el síntoma, es fuera de sentido.
El goce del ser hablante
Ya en el segundo capítulo de Inhibición, síntoma y angustia , Freud caracterizaba el síntoma a partir de lo que él llamaba la satisfacción pulsional « como signo y el sustituto (Anzeichen und Ersatz) de una satisfacción pulsional que no ocurrió »[iv] . Lo explicaba en el segundo capítulo a partir de la neurosis obsesiva y de la paranoia señalando que el síntoma que se presenta primeramente como un cuerpo extraño en relación con el yo, intenta cada vez más hacer uno con el yo, es decir tiende a incorporarse al yo. Veía en el síntoma el resultado del proceso de la represión. Evidentemente son dos capítulos y el conjunto del libro que deben trabajarse para el proximo congreso.
Quisiera señalar esto :¿ el goce en cuestión es primario ? En un sentido, sí. Podemos decir que el goce es lo propio del cuerpo como tal, que es un fenómeno de cuerpo. En ese sentido, el cuerpo es lo que goza, pero reflexivamente. Un cuerpo es lo que goza de sí mismo, es lo que Freud llamaba el autoerotismo. Pero eso es verdad para todo cuerpo viviente. Podemos decir que es el estatuto del cuerpo viviente el gozar de sí mismo. Lo que distingue el cuerpo del ser hablante es que su goce sufre la incidencia de la palabra. Y precisamente un síntoma testimonia que ha habido un acontecimiento que marcó su goce en el sentido freudiano de Anzeichen y que introduce un Ersatz, un goce que no haría falta,un goce que trastorna el goce que haría falta, es decir el goce de su naturaleza de cuerpo. Por lo tanto en ese sentido, no, el goce en cuestión en el síntoma no es primario. Está producido por el significante. Y es precisamente esta incidencia significante lo que hace del goce del síntoma un acontecimiento, no solo un fenómeno. El goce del síntoma testimonia que hubo un acontecimiento , un acontecimiento de cuerpo después del cual el goce natural entre comillas, que podemos imaginar como el goce natural del cuerpo vivo, se trastornó y se desvió. Este goce no es primario pero es primero en relación con el sentido que el sujeto le da, y que le da por su síntoma en tanto que interpretable.
Podemos recurrir para captarlo mejor a la oposición de la metáfora y de la metonimia. Hay una metáfora del goce del cuerpo, esta metáfora produce acontecimiento, produce este acontecimiento que Freud llama la fijación. Eso supone la acción del significante como toda metáfora, pero un significante que opera fuera de sentido. Y luego de la metáfora del goce está la metonimia del goce, es decir su dialéctica. En ese momentos se dota de significación. Freud habla de ello enInhibición, sintoma y angustia, habla de die symbolische Bedeutung, de la significación simbólica que afecta un cierto número de objetos.
De la escucha del sentido a la lectura del fuera de sentido
Podemos decir que eso se transmite en la teoría analítica. En la teoría analítica durante mucho tiempo se contó una pequeña historia sobre el goce, una pequeña historia donde el goce primordial debía encontrarse en la relación con la madre, donde la incidencia de la castración era por efecto del padre y donde el goce pulsional encontraba sus objetos que eran Ersatzque taponaban la castración. Es un aparato muy sólido que fue construido, que abraza los contornos de la teoría analítica. Pero de todos modos, voy a endurecer el trazo, es una superestructura mítica con la cual durante un tiempo se logró, en efecto, suprimir los síntomas interpretándolos en el marco de esta superestructura. Pero interpretando el síntoma en el marco de esta superestructura, es decir prolongando lo que yo llamaba esta metonimia del goce, se hizo inflar el sintoma también, es decir se lo alimentó con sentido. Allí se inscribe mi « leer el síntoma ».
Leer un síntoma es lo opuesto, es decir consiste en privar al síntoma de sentido. Por ello Lacan sustituye al aparato de interpretar de Freud – que Lacan mismo había formalizado, clarificado, es decir el ternario edípico – por un ternario que no produce sentido, el de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario. Pero al desplazar la interpretación del marco edípico hacia al marco borromeo, el funcionamiento mismo de la interpretación cambia y pasa de la escucha del sentido a la lectura del fuera de sentido.
Cuando se dice que el psicoanálisis es un asunto de escucha, hay que ponerse de acuerdo, hay que decirlo. Lo que se escucha de hecho, siempre es el sentido, y el sentido llama al sentido. Toda psicoterapia se sostiene en ese nivel. Eso desemboca siempre en definitava en que el paciente es el que debe escuchar, escuchar al terapeuta. Se trata por el contrario de explorar lo que es el psicoanálisis y lo que puede a nivel propiamente dicho de la lectura, cuando se tomadistancia de la semántica – los remito aquí a las indicaciones preciosas que hay sobre esta lectura en el escrito de Lacan que se llama « El atolondradicho » [v]  y que pueden encontrar en los Autres Ecrits página 491y siguientes, sobre los tres puntos de la homofonía, la gramática y la lógica.
Apuntar al clinamen del goce
La lectura, el saber leer, consiste en mantener a distancia la palabra y el sentido que ella vehiculiza a partir de la escritura como fuera de sentido, como Anzeichen, como letra, a partir de su materialidad. Mientras que la palabra es siempre espiritual si puedo decirlo y la interpetación que se sostiene puramente a nivel de la palabra no hace mas que inflar el sentido, la disciplina de la lectura apunta a la materialidad de la escritura, es decir la letra en tanto que produce el acontecimiento de goce que determina la formación de los síntomas. El saber leer apunta a esa conmoción inicial, que es como un clinamen del goce – clinamen** es un término de la filosofía de los estoicos.
Para Freud, como el partía del sentido, eso se presentaba como un resto, pero de hecho ese resto es lo que está en los orígenes mismos del sujeto, es de algún modo el acontecimiento originario y al mismo tiempo permanente, es decir que se reitera sin cesar.
Es lo que se descubre, lo que se desnuda en la adicción, en el « un vaso más » que escuchamos hace un momento[vi] . La adiccion es la raíz del síntoma que está hecho de la reiteración inextinguible del mismo Uno., Es el mismo, es decir precisamente no se adiciona. No tendremos jamás el « he bebido tres vasos por lo tanto es suficiente », se bebe siempre el mismo vaso una vez más. Esa es la raíz misma del síntoma. Es en este sentido que Lacan pudo decir que un síntoma es unetcétera. Es decir el retorno del mismo acontecimiento. Podemos hacer muchas cosas con la reiteración de lo mismo. Precisamente podemos decir que el síntoma es en este sentido como un objeto fractal***, porque el objeto fractal muestra que la reiteración de lo mismo por las aplicaciones sucesivas les da las formas mas extravagantes e incluso pudo decirse que las mas complejas que el discurso matemático puede ofrecer.
La interpretación como saber leer apunta a reducir el sintoma a su fórmula inicial, es decir al encuentro material de un significante y del cuerpo, es decir al choque puro del lenguaje sobre el cuerpo. Entonces ciertamente, para tratar el síntoma hay que pasar por la dialéctica móvil del deseo, pero también es necesario desprenderse de los espejismos de la verdad que ese desciframiento les aporta y apuntar más alla a la fijeza del goce, a la opacidad de lo real. Si yo quisiera hacer hablar a este real, le imputaría lo que dice el dios de Israel en la zarza ardiente, antes de emitir los mandamientos que son el revestimiento de su real : « soy lo que soy » [vii] .
* Jacques-Alain Miller presentaba al término del congreso de la NLS, que se realizó en Londres los día 2 y 3 de abril 2011,el tema del próximo congreso que tendrá lugar en Tel-Aviv en junio 2012. Texto establecido por Dominique Helvoet, no revisado por el autor.
La **N de T: la teoría del clínamen es una interesante solución propuesta por Epicuro  al problema del libre albedrío prescindiendo de un dios garante de libertad.
***N de T Un fractal es un objeto semigeométrico cuya estructura básica, fragmentada o irregular, se repite a diferentes escalas. El término fue propuesto por el matemático Benoît Mandelbrot  en 1975  y deriva del Latín fractus, que significa quebrado o fracturado.
Traducción: Silvia Baudini


[i]  Lacan J., « Radiophonie », Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 428.
[ii]  Lacan J., « Télévision », Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 509.
[iii]  Lacan J., Le Séminaire, Livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Paris, PUF, 2007.
[iv]  Freud S., Inhibition, symptôme et angoisse, 1926, Paris, PUF, 1986, p. 7.
[v]  J. Lacan, « L’étourdit », Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, pp. 491-493
[vi]  J-A Miller hace referencia a la intervención de nuestra colega Gabriela van den Hoven de la London Society of the NLS : « The Symptom in an Era of Disposable Ideals », los síntomas en la era de los ideales descartables.
[vii]  Moises dijo a Dios: Voy a encontrar a los hijos de Israel y les digo: El Dios de sus padres me envió hacia ustedes. Pero si ellos me dicen: ¿Cuál es su nombre?¿Que decirles?
Dios dice a Moisés: Soy lo que soy Ehyeh asher Ehyeh (La Biblia, Exodo 3,13-14a)