TODOS ALIENADOS A LA CIENCIA, POR DOMINIQUE MILLER

Ninguna posición reaccionaria contra la ciencia tiene justificación. Todo el mundo está de acuerdo en decir que el discurso de la ciencia es sinónimo de progreso y de evolución humana. Y sin embargo es cada vez más insistente la cuestión de los límites éticos que imponer, o no, a la ciencia, y de sus efectos eventuales sobre esa evolución. Se forman y se disuelven numerosos comités de ética para intentar frenar los efectos imprevisibles, e incluso destructores, del discurso de la ciencia. Si el psicoanálisis esta llamado a intervenir en este debate no es en nombre de ninguna legitimidad en materia de moral, sino en nombre de un saber, adquirido por su práctica, sobre la lógica de los hombres respecto a su deseo. Lo que está en juego para estos seres tomados en un discurso tan absorbente como el de la ciencia es precisamente su deseo.

Partamos de la idea esencial del psicoanálisis que es la dependencia del hombre del lenguaje y de los efectos discordantes de esta dependencia. Los hombres tienen que pasar por este medio para satisfacer sus apetitos, poner en pie sus proyectos, producir sus recursos, formular sus deseos. Esta dependencia del lenguaje ha dado nacimiento a todo tipo de campos del saber. Entre ellos, el más reciente, el más activo, el más variado, el más asombroso, el más fecundo y el más creativo, nuestro discurso de la ciencia. Y diría que, en el conjunto de los discursos, pasa por ser una excepción fenomenal, un monstruo. Un monstruo, porque es el más abstracto de todos los discursos y sin embargo se impone progresivamente para actuar sobre todos los dominios engendrados por el hombre y la naturaleza. Es el único para el que cada significante no está asociado a ningún significado. Y son las ciencias físicas y las aplicaciones tecnológicas que genera las que dan su sentido a las pequeñas letras matemáticas. Su alcance es inigualable, hasta el punto de revolucionar el desarrollo humano de un modo radical y definitivo. Le debemos la Revolución industrial y la Revolución de la informática que han cambiado las relaciones de los seres con mundo y de los seres entre ellos.

Con la paradoja de reforzar la dependencia del hombre respecto a este discurso. Mientras que la ciencia ha permitido a la humanidad liberarse como nunca de los imperativos de su medio ambiente, de su cuerpo y de los obscurantismos religiosos e ideológicos, el hombre moderno se somete cada vez más a la ciencia. No hay más que constatar la implicación cada vez mayor y cada vez más imprescindible de los discursos científicos en todos los campos, militar, medicina, medio ambiente, agricultura, aeronáutica, comunicación, transportes, así como económico, político, judicial, policial, psicológico, etc., y olvido algunos.

En esta dependencia del discurso científico reside una forma de engranaje en el que la evolución llama en su ayuda a la ciencia, y donde esta ayuda tiene el riesgo de convertirse en una amenaza. Nos las tenemos que ver con una manía incoercible. ¿A qué se debe esta dependencia? Por un lado, este discurso y sus científicos están sujetos a una forma de prescripción: tienen que descubrir. El hombre ha encontrado en la ciencia un nuevo amo porque tiene este poder de liberarlo de su Real. El discurso de la ciencia ha mostrado que lo simbólico no era más que semblante. Los demás campos del saber como, por ejemplo, la historia, la religión, el discurso político, la filosofía o la literatura aparecen como ficciones al lado del carácter real que reviste a los descubrimientos científicos. Mientras que lo Real es por definición lo que se no conoce, lo no sabido, la ciencia hace valer que hay un saber en lo real. Sobre la inmensidad planetaria o lo ínfimo del átomo, los matemas tienen algo que decir. O más bien que escribir. Desde entonces, no se cesa de ganar terreno sobre este Real para llegar al final, es lo que se piensa, de nuestra ignorancia. Hace falta eliminar lo real, lo insabido.

Por otra parte, tienen que inventar. Hacer siempre algo nuevo. El hallazgo vale siempre más que el reencuentro. El desarrollo del discurso de la ciencia somete al hombre al imperativo del más, de lo mejor, incluso de lo absoluto. Así es como, progresivamente, ya no está sólo al servicio del desarrollo sino de la felicidad: salvar el medio ambiente, suprimir la esterilidad, extraer una aritmética para aumentar los beneficios financieros, impedir la anomalía genética, etc. La ciencia tiene que borrar toda falla de la naturaleza y del medio ambiente, y aumentar el potencial de las satisfacciones humanas. Se produce aquí la coincidencia entre modernidad y ciencia. Ésta ha engendrado la modernidad que recomienda como solución de vida la exigencia de satisfacción, con lo que esta exigencia supone: inmediatez, eficacia, vigor, dominio, diversidad, originalidad, perennidad. Lo contemporáneo ha adoptado el principio de lo extremo en el placer, de la búsqueda de la sensación suprema, de la promoción del exceso, hasta el punto de hacer nacer modalidades de vida imposibles sin un discurso apropiado para satisfacerlas. La esencia misma del discurso de la ciencia es apropiada para satisfacer esta espiral moderna. Hasta tal punto que la cuestión que planteamos es la de saber sí es la ciencia la que está al servicio de la modernidad, o la modernidad la que se pone al servicio de la ciencia.

Así, ¿cuál es la propiedad de este discurso que le da este alcance creador e incalculable? Es que este discurso se autogenera. Este discurso se alimenta de sí mismo permanentemente, se reproduce para producir siempre más avances. El ejemplo más radical es por supuesto el de las matemáticas puras que son la base de todas las ciencias. Esta lengua goza totalmente sola de sus pequeñas letras que funcionan según el principio de la lingüística, metonímico y metafórico. Metonímico primeramente: una cifra, una ecuación, una solución, llaman siempre a otra cifra, otra ecuación, una nueva solución; y esto al infinito. Metafórico luego: hace falta producir sentido, una respuesta matemática, que tendrá que desembocar en una invención científica y finalmente dar nacimiento a una aplicación técnica. Este discurso comporta en sí mismo un imperativo tal que los matemáticos han llegado a establecer repertorios y clasificaciones de las cuestiones sin respuesta, y también a organizar una clasificación de las excepciones. Así, los científicos están sólo obligados por el formalismo matemático, sino que se encuentran atrapados en un yugo que obliga a hacer un contenido científico del callejón sin salida mismo. De tal modo que hay ramas matemáticas durmientes, que se ha dejado de lado, sin abandonarlas ni considerarlas como muertas. Podrían servir un día y sustentar una nueva rama todavía no conectada, todavía no nacida. Se sabe también hasta qué punto las investigaciones científicas y sus publicaciones están sometidas a lo que un amigo llama “la mecánica infernal de la bibliometría”. El valor del científico se mide por el número de sus publicaciones y de las referencias que ocasionan en el mundo científico internacional.

Así, diría, como psicoanalista, que la estructura del discurso científico comporta una forma de auto-reproducción que lo hace un discurso que goza de sí mismo y mantiene un principio de empuje al goce para sí mismo. El discurso científico es un discurso pulsional. Hay en el discurso de la ciencia una fuerza libidinal que empuja a alimentarlo siempre más. Constituye la razón principal de la alienación del hombre moderno a este discurso.

Y, evidentemente, del científico en primer lugar. También se plantea la cuestión de la relación que mantiene el científico con este discurso en el que nada. Cuestión evidentemente subyacente a la planteada por la ética. ¿Qué es lo que él domina de la naturaleza adictiva de su lengua matemática, física, biológica, química, etc.? ¿El científico es solo el instrumento, el secretario, de este discurso? Sin embargo, es patente que cada científico tiene su estilo de escritura. Grafos, algoritmos, diagramas, figuras, a lápiz negro o en color, cada uno pone su singularidad, aunque obligado por el formalismo de este lenguaje. Parece que se ejerce para cada científico una tensión entre la fuerza libidinal de su lengua y su propia satisfacción al escribirla (más que al hablarla).

La fuerza libidinal del discurso de la ciencia puede hacer pensar que no hay allí, en acción, un asunto de deseo en el sentido del psicoanálisis. Se podría llegar hasta creer que un día los robots sustituirán a los científicos y harán solos los cálculos. Muchas ficciones futuristas han planteado la cuestión, tomando acta de este tipo de autonomía gozante del discurso de la ciencia. Estas cuestiones son consideradas a menudo inexistentes por los científicos mismos. Como si fuera un lujo que no pudieran permitirse. Porque, precisamente, el ejercicio de este discurso supone estar en este baño de lenguaje y encontrar la manera de no incluirse nunca como sujeto en la solución. No hay lugar para su deseo de sujeto con un inconsciente singular en la mecánica de este discurso. Muchos investigadores ignoran qué salidas encontrarán sus soluciones en el seno de su materia, ni qué aplicaciones tendrán. Más todavía, no tienen el deseo de saberlo. Tienen necesidad de esta “pasión de la ignorancia” sobre su propio deseo para ser científicos. ¿Es posible concebir un investigador que, mientras avanza en sus ecuaciones, se interrogaría sobre éstas, sobre su validez, sobre su uso? Una posición donde se incluiría como investigador excluyéndose, a la vez, como causa subjetiva de su investigación. Podemos imaginar la división en la que se encontraría y la inhibición que resultaría de ello. Eso calcula. Así es como Jacques Lacan ha podido decir que hay una “forclusión del sujeto” en el discurso de la ciencia. Es un discurso que no se subjetiva.

Entonces esta voluntad de potencia, nosotros decimos de goce, apunta hacia una perspectiva que plantea una condición inevitable: eliminar lo Real, suprimir toda falla, todo enigma. Esto es lo que se espera del progreso y del dominio de lo Real que éste exige.

El psicoanálisis puede atestiguar sobre la imposible eliminación de lo Real. La consecuencia de este imposible es precisamente el mecanismo de repetición al infinito del recurso a los matemas. Esto es productivo, pero comporta un riesgo en el que estamos hoy en día. En este goce del discurso se aloja una pulsión de muerte, cuando se trata de ignorar la imposibilidad estructural de llegar al final de lo Real. Se comentan cada vez más las consecuencias destructoras inherentes al desarrollo del discurso científico: además de la bomba H, los efectos sobre el medio ambiente, la subida del paro, la desregulación de las finanzas, el aislamiento de los seres y sus adiciones, el miedo a la clonación, etc.

Pero ¿es posible que la ciencia integre la idea misma de que su potencia sea también su límite, incluso su callejón sin salida? Esto no es sólo asunto de los científicos, es de los políticas y de los ciudadanos.

Nota:

1. Dominique Miller pronunció este discurso con ocasión del Coloquio Unesco, Humano y Post-Humano: ¿los límites éticos de la ciencia son obstáculos a la evolución? que tuvo lugar el 14 y 15 de noviembre pasado.

Fuente: Lacan Cotidiano 114

Traducción: Luis Alba Rodríguez

LA LATA DE SARDINAS

¿por qué Lacan incluye la voz y la mirada en la serie de los objetos freudianos?(1) Por Marie-Hélène Brousse Me gustaría decirles que me siento muy honrada de estar entre ustedes y de comentarles  cómo concibo aquello de lo que vengo a hablarles hoy. Se me pidió hablar de la mirada y de la voz. Considero que es un tema muy difícil, por lo menos para mí; entonces, les presentaré un trabajo en el que, al dirigirme a ustedes, me enseño a mí misma. Se trata de un trabajo minucioso y preciso de lectura de algunas partes del Seminario 10 de Lacan, consagradas a la mirada y a la voz.  Comienzo introduciendo el problema de manera general. Lo que en el psicoanálisis, desde Freud, se denomina objetos, o el objeto, tiene muy poco que ver con lo que desde el discurso común se nombra del mismo modo. En el psicoanálisis, el objeto aparece en expresiones que inmediatamente muestran que se trata de algo que podría considerarse inédito. Por ejemplo, la expresión “relación de objeto” o la expresión “elección de objeto”, que es una de las dos vertientes del Edipo freudiano. Se trata, entonces, de objetos con los que podemos decir que se tienen relaciones, lo que implica que no estamos en el campo de la utilidad. Durante años, Lacan sostuvo una crítica asidua hacia la noción de relación de objeto. Esencialmente, con respecto a la ambición presente en el psicoanálisis de encarar al objeto como un todo. Su posición consistía en plantear que todo objeto es parcial, todo objeto es una parte, y no es poniéndolos todos juntos como se obtiene un objeto completo e ideal. Esta última era la posición de los partidarios de la relación de objeto que pretendían demostrar que el objeto de amor en juego en la relación genital, resumía y estaba construido como el arreglo de todos los objetos parciales. Otra expresión que permite pensar en qué consiste un objeto desde el psicoanálisis, es la expresión freudiana fundamental de objeto perdido. Digamos, rápidamente, que este es el paradigma del objeto psicoanalítico. En psicoanálisis, cuando se habla de objeto, se habla de un objeto perdido. Y en este seminario, Lacan opone objetividad con otro término que inventa: “objetalidad”. Ubica la objetividad del lado de los objetos exteriores, de los objetos que están en el espacio, y la objetalidad para definir estos raros objetos que están perdidos desde el comienzo. Por lo tanto, solo tenemos acceso a ellos a través de representaciones o huellas. Freud elaboró una primera lista de estos objetos, una lista de tres más dos –el pecho, el excremento, el falo, a los que agregó, como una subcategoría, el dinero y el niño– que delimitan cinco tipos de pérdidas, cinco objetos pulsionales. Esta lista fue desarrollada e historizada por Karl Abraham, quien estableció la correspondencia de cada uno de estos objetos perdidos con un estadio del desarrollo. Ligó los objetos a un desarrollo pulsional que supuestamente finalizaba en la pulsión genital. Era una manera de civilizar al niño perverso polimorfo freudiano.  Ahora bien, Lacan retoma la lista freudiana y le agrega otros dos, aún más bizarros que los anteriores. Cosas a las que nunca, antes de Lacan, se las había nombrado como objetos: la voz y la mirada. Se aleja, verdaderamente, de lo que comúnmente se llama objeto. Toma como hilo conductor la idea de que cuanto más bizarros son estos objetos, tanto más manifiestan la especificidad de los objetos lacanianos, y añade otros, como la placenta y las membranas embrionarias. Veremos qué hace con esto.    En primer lugar, definiremos al objeto lacaniano como tal; luego, precisaremos las características de la mirada y de la voz en tanto objetos libidinales y daré algunos ejemplos clínicos de la localización de estos objetos en el análisis.    El hecho de que los ubique en una lista implica que tienen al menos un punto en común, y ese punto en común –Lacan explicará– es su función. Construye la idea de que existe para un sujeto hablante una función objeto. Una función que designa el término que creó: objeto a. Dice Lacan: “Este objeto, lo designamos con una letra. Tal notación algebraica tiene su función. Es como un hilo destinado a permitirnos reconocer la identidad del objeto en las diversas incidencias en las que se nos manifiesta”(2). Entonces, se trata de la misma función, pero aparece en formas fenoménicas diferentes. “La notación algébrica algebraica tiene precisamente la finalidad de darnos una localización pura de la identidad ya que hemos planteado que la localización mediante una palabra es siempre metafórica…”. Me detengo aquí para precisar que Lacan utiliza la notación algebraica a para evitar los significantes y las oleadas de significados que éstos vehiculizan, ya que la palabra tiene siempre un sentido metafórico, es decir, un sentido propio y un sentido figurado. Tomen por ejemplo el pecho. Bueno, el pecho quiere decir el pezón, el corazón, un espacio privilegiado, el alimento, quiere decir muchas cosas. De ese modo, llamándolo objeto a termina con la metáfora. Lo mismo para el excremento, se utiliza mucho la mierda, en francés hay toda una serie de derivadas que permiten metaforizar la mierda. En cuanto al falo, cualquier cosa toma el sentido fálico. Por ejemplo, esta botella erecta: es suficiente que yo la metaforice para que devenga un falo. Entonces, ustedes comprenden por qué Lacan decidió denominarlo como objeto a. Una máquina para combatir las metáforas y las significaciones. Sin embargo, en este seminario el objeto, al ser una función no por ello es menos sustancia. Este es el seminario en el que Lacan toma más apoyo de la biología. Hay muchas referencias a la biología que muestran que el objeto es una función que implica el funcionamiento biológico; es la articulación de la pulsión con lo biológico.  La otra tesis de este seminario, sobre la cual no voy a entrar en detalles pero que es fundamental, es que sólo tenemos acceso a estos objetos, estos objetos a, de un modo indirecto y que la vía de acceso más segura es la angustia. ¡Hay una guía clínica al respecto en este seminario! Cada vez que ustedes se angustian, –no digo cuando tienen miedo porque en ese caso ustedes saben a qué le tienen miedo– no pueden decir qué los angustia; y bien, siempre hay un objeto detrás. Les doy una indicación clínica: cuando se angustien, busquen el objeto. Y verán cómo eso cae.    Y bien, vayamos ahora a una definición lacaniana de este objeto. Quizás el punto más importante es la idea de que este objeto es una parte de nuestra carne, un pedazo de cuerpo, del nuestro y no del cuerpo del Otro; que es un pedazo, por lo tanto, una parte y que jamás formaría un conjunto, que es un objeto escondido, separado, inerte, y si decimos sacrificado es darle ya una significación. Lacan lo define de la siguiente manera: es lo que sobrevive a la división en el campo del Otro debido a la presencia del sujeto. Cuando ustedes nacen, no son todavía un sujeto hablante, son un individuo, un organismo y un cuerpo, pero no todavía un ser hablante. Comienzan a serlo cuando usan la palabra. Es decir, cuando se agarran de las palabras y los significantes para reenviarlos al Otro. Pero, naturalmente, estos significantes les vienen primero del Otro. Cuando se instala este proceso y ustedes entran en relación con los Otros del lenguaje, en ese momento, pierden un pequeño pedazo, un pedacito de cuerpo, un poco de satisfacción y esto es el objeto.    Voy a darles algunos ejemplos clínicos de este objeto extraído del cuerpo: un ejemplo de la psicopatología de la vida cotidiana y el otro del cine. Cuando se va al baño a arreglarse, en particular las mujeres, nos peinamos. Nuestro cabello es relativamente importante para nuestra imagen, lo amamos o no lo amamos, lo queremos cambiar, lo teñimos, lo cortamos, le hacemos rulos, lo alisamos, en fin, nos ocupamos del cabello. Pero, de hecho, cuando uno se peina, los pelos caen en la pileta y francamente eso no gusta para nada. Yo lo encuentro asqueroso, se queda en la rejilla de la pileta y se vuelve pegajoso. En fin, el objeto a es eso, es el pelo una vez que ha caído de la cabeza de ustedes. Es eso asqueroso en la rejilla de la pileta, un resto. O el pelo que se corta y se transforma en un postizo, un artificio que se puede usar cuando uno se casa –en los casamientos, si las novias quieren tener mucho cabello se permiten un postizo– y eso es más bien agalmático hasta que se lo sacan; cuando se lo sacan, se transforma en algo terrible, no es una linda experiencia. Entonces, el objeto a es eso: un trozo que se va.    Me encantan los filmes de guerra. Hay uno que es increíble: Buscando al soldado Ryan. Especialmente la primera escena, la del desembarque, que es excepcional. Allí se muestra el desmembramiento del cuerpo, algo inaudito. En un momento dado, vemos un soldado caído que mira a su lado un brazo y es el suyo, excepto que no está conectado con su cuerpo. Es su propio brazo que lo toma con la otra mano. Ese es el objeto a. Es el pedazo de ustedes que ya no forma parte de ustedes. Comprenderán por qué es el fundamento de la angustia. Este pedazo está allí perdido, incluso si se le pone un brazo artificial, no será jamás como antes. Salvo en La guerra de las galaxias. Como ustedes saben, hay una escena donde el héroe pierde la mano, como por azar; es su padre el que se la ha cortado y se la repara exactamente como era antes. En La guerra de las Galaxias hay una cantidad de escenas que se articulan a la cuestión del objeto a.     En el tercer episodio, el personaje de Darth Vader queda reducido a algunos pedazos. Probablemente recuerdan la escena en la que están en una especie de convoy y sólo queda un pedazo de cuerpo con sangre sobre un río prendido en llamas. Al final, le construyen esa especie de armadura negra que ocultará su cuerpo para siempre, lo que hace que su cuerpo funcione como un objeto a escondido en los otros episodios. Una idea va formando cuerpo: “¡Mi Dios, si le sacaran eso, se vería horrible! ¿Qué es lo que quedará de él?”   Les hago una pregunta que hace al tema. Todos ustedes deben conocer a Dark Vador, ¿quién no recuerda el aaaahhhh…? Eso es lo que queda. Queda un aaahhhh, un soplo cuando habla. Quiere decir que desde que aparece en la imagen, incluso antes de que se lo vea, escuchamos un aaahhhh… y sabemos que el malo está cerca, nos aproximamos al objeto voz.  Volvamos ahora a estas dos facetas del objeto: la mirada y la voz. Lacan es menos simple queLa Guerra de las Galaxias. Hará falta que exponga al menos dos cuestiones un poco difíciles. La primera, la tesis de Lacan es que la función de la causa en el ser humano está ligada a la categoría del objeto en tanto Lacan considera que el discurso de la ciencia se desentiende precisamente de la noción de causa. En el lugar de la causa, la ciencia ubica conexiones significantes, relaciones, leyes y ecuaciones. La función de la causa tiene gran importancia en el conocimiento espontáneo, el conocimiento en el lenguaje común, porque la causa es lo que viene al lugar del agujero, de la hiancia característica del deseo. Cuando se desea algo, se desea porque no se lo tiene. Una vez que se lo tiene, ya no se lo desea. O se lo sigue deseando, pero ya no es lo mismo. Hay, entonces, un estatuto fundamentalmente no-efectuado del deseo, un agujero. Al nivel de la conciencia lo llamamos causa. Así llamamos a ese agujero: a causa de. La causa da cuenta de la separación entre las palabras y lo real. Y además tenemos la tendencia de pensar que los significantes son la causa de lo real. Les daré un ejemplo político: habrán oído hablar del presidente de la república de Francia. Se llama Sarkozy y es muy crispado. Dijo recientemente: “El crecimiento será del cuatro por ciento” Y la gente le preguntó “¿Por qué?”  “Porque yo lo digo”. Esa es la idea de causa: el significante causa lo real. Por lo tanto está ligada al deseo. No hay causa sino del deseo. Y el Sr. Sarkozy desea un crecimiento del cuatro por ciento. Él piensa que su deseo es una causa. Veremos.    Les leeré un párrafo de Lacan: “Desde el momento en que el hombre habla, cree alcanzar lo real por medio del significante, cree que el significante comanda lo real según su propia causación interna”. Su propia causación interna es su deseo.    Volvamos a la mirada y la voz. Son los dos objetos que despliegan de forma más clara la función de la causa. Lo hacen de un modo diferente, pero Lacan los elabora apoyándose uno en el otro y recíprocamente. Veamos primero la mirada. La mirada no es el ojo, no es la visión, ni tampoco la imagen. ¡Verán entonces, lo extraño que es este objeto!   A propósito de la mirada, Lacan comienza hablando del ojo. Dice que es raro. ¿Se han dado cuenta que al nivel del órgano, el ojo es doble? Es un órgano que liga partes simétricas del cuerpo. Por lo tanto, hay una conexión entre el ojo y la simetría. El segundo punto consiste en plantear que el ojo está ligado a los espejismos, este es su primer funcionamiento. ¿Por qué dice eso? Porque la primera utilización del ojo es como espejo. Nuestro primer espejo es nuestro ojo. Es la primera vez que se ve una imagen. Por lo tanto, el ojo es un espejo y es un espejo particular porque puede verse en el espejo. Vemos nuestro espejo interno en el espejo externo. En su primera función de espejo se particulariza un rasgo: yo me elido de mí mismo, me veo a condición de no verme. El funcionamiento del ojo fabrica esta cuestión particular: toda nuestra relación visual está condicionada por el hecho de que nosotros desaparecemos de la escena. Y la cuestión es saber cuáles son los rasgos de esta primera función de espejo oculta, desparecida.   Respecto de la voz, pasa lo mismo. Cuando hablo no me escucho. Exactamente como cuando veo, veo a condición de no verme. Entonces, son dos niveles que se apoyan en una neutralización del cuerpo.     Lacan considera este lazo particular de la mirada con la noción de fascinación. Cuando se está fascinado con algo, el sujeto desaparece. Desaparece en lo que mira, claramente hipnotizado. Lacan dice que la función de la mirada implica que toda subsistencia subjetiva queda silenciada. Define la mirada como un punto cero otorgándole, además, un valor libidinal. Porque, por una parte, la mirada anula la disyunción entre el objeto a y la falta en el Otro. Eso quiere decir que cuando se está fascinado, cuando no se está en la mirada, neutralizo mi propia falta y también la del Otro. En el momento en que se está fascinado no se ve el defecto del Otro, por el contrario, no se ve ningún defecto en el Otro. Cuando ustedes se dan cuenta de que el Otro tiene un grano en la mejilla, o la nariz torcida, es el signo de que están un poco menos fascinados.                                                                                                  La mirada tiene como característica neutralizar la falta, en ustedes y en el Otro. Es por eso que es un objeto particularmente agalmático que nos lleva a la contemplación, a la pacificación, y nos libera de la castración. En esto consiste el objeto mirada: no puedo ver lo que pierdo ni tampoco lo que el Otro pierde. Lo que pone en evidencia, de un modo un poco angustiante, que la mirada no es un velo que oculta y que entonces hace aparecer como un objeto. Esta vez, Lacan toma como ejemplo la mancha. La mancha concretiza lo que es el objeto mirada. Ubica al objeto en el exterior. Hay la interpretación de la mirada en tanto es lo que protege y entonces se está en comunicación fusional con el mundo, en la contemplación por ejemplo, pero el objeto a mirada no aparece. Aparece en la angustia, cuando la mancha los mira y ustedes no llegan a interpretar lo que ven, no pueden reducir esa cosa al sentido, ya sea un significante o una bella imagen. Cuando ese objeto resiste, entonces, ese es el objeto mirada. Es la parte de ustedes puesta en el exterior que los mira y que deviene real, que no está imaginarizada ni simbolizada. Hay un famoso ejemplo en Lacan, ejemplo raro por cierto, que se trata de un recuerdo de juventud: la historia de la lata de sardinas. A los dieciocho años, él, que es un fino pequeño burgués, se encuentra en un bote junto a pescadores bretones, verdaderos trabajadores. Está demás decir que no forma parte del grupo. Se le burlan un poco y, en un momento dado, al fijarse en un punto brillante en el agua, Lacan le pregunta a un pescador qué es eso y éste le responde: “¿ves esa lata? ¿la ves? Pues bien, ¡ella no te ve!”. Lacan se sorprendió de tal modo que treinta, cuarenta, cincuenta años después retoma esta anécdota. Notarán que no es tan común encontrarse con una lata de sardinas en el mar. En general, uno se encuentra allí con sardinas vivas. Es decir que se trata de un objeto bizarro que surge donde no debería estar. Y, en el fondo, la interpretación de esto es que la mancha es Lacan mismo. Nosotros también tenemos experiencias como esa cuando aparecemos en el Otro como una mancha. Surge el objeto mirada. Algo nos mira, nos vemos vistos, como una mancha.                      Terminaremos esta exposición con la voz. Lacan introduce la voz a partir de un ritual judío, el ritual del shofar, que es el cuerno del carnero que se sopla en algunas ocasiones y produce un sonido inédito. Para ir rápidamente, diremos que Lacan se apoya en el trabajo de otros analistas para hacer su demostración en la que llegará a la conclusión de que se trata de la voz de Dios, despegada de los fonemas. El shofar presenta la voz de una manera ejemplar, separada del significante. Es la voz separada de la utilización que se hace de la palabra. Lacan considera que es el bramido del toro muerto y el clamor de la culpabilidad. La voz bajo una forma separable es el ejemplo del shofar o el que les he dado –un poco menos solemne, por cierto– del aaaahhh… Es decir, la voz separada de la palabra, que indica algo perdido del lado del viviente, perdido a partir del momento en que se habla. Es la voz, entonces, separada de todo soporte. Esto es lo que hace que la mirada y la voz se sitúen cada una a un extremo de los objetos a. La mirada la ubica al comienzo porque justamente anula la separación del objetoa y es el punto cero de la distancia entre mi falta y la del Otro. En tanto que la voz es por el contrario un punto de infinitud que acrecienta la distancia entre mi falta y la del Otro y que se interpreta por medio de la culpabilidad. Quisiera darles dos ejemplos clínicos sobre la utilización de la voz y la mirada.   Se trata de una paciente que se encuentra en el dominio psi, es psicoanalista, psicóloga y se encuentra concernida en el trabajo de la comunidad analítica. Un día –ella se encuentra en un momento bastante particular de su análisis– debe dar una exposición sobre el circuito de la demanda. Mientras se dirige a la conferencia, pone la radio y escucha una voz que reconoce como la voz de Lacan. Llega a dar su exposición y en un momento dado, de una forma inédita, escucha su propia voz. Ella se escucha hablar durante su exposición. Es decir que desaparece completamente. Ya no piensa más, continúa leyendo, se equivoca en el esquema que escribe en el pizarrón y no puede responder a las preguntas que le realizan. Al final de la conferencia, se encuentra con dos personas que hablan. La que organizó la conferencia felicita a la otra y a ella no le dice nada. Se pone muy mal. No puede dormir y comienza a realizar un trabajo de asociaciones de las cuales hay dos que son centrales: su abuelo paterno era cantante de ópera. Perdió su voz en la Segunda Guerra Mundial, cuando cayó prisionero. No pudo cantar más. Ella recuerda que en los almuerzos familiares todavía lo intentaba. También recuerda que, antes de partir a la guerra, había grabado unos discos de marca EMI, “La voz de su amo”, en los que se veía un perro escuchando un gramófono de cuerda. La otra asociación está referida a su padre, que ella caracteriza como alguien que juega sin cesar con las palabras, de forma un poco maníaca, pero que fundamentalmente no dice nada, es entonces una voz vacía. Vemos muy bien lo que le pasó. Lacan en la radio, la voz de su amo y ella deviene el perro que escucha. ¿Qué es lo que el perro escucha durante la conferencia? Su propia voz. El objeto perdido por excelencia, inscripto en la línea de la castración paterna. La voz perdida del abuelo que ella sigue escuchando en los discos y la voz ausente de su padre. Eso tiene para ella un efecto considerable, porque la inhibición que más la perturbaba era su dificultad para tomar la palabra en público. Lo que cae, en parte, con este descubrimiento, es que para ella hablar es la voz de su amo.    Respecto de sus ojos, se trata de una paciente a la que, en su infancia, tanto sus padres como sus abuelos le alababan la belleza de sus ojos azules. ¡Ella era esos ojos! Esplendorosa, es lo primero que le dijo el hombre con el que se casó. Trae un sueño donde ella es los ojos en la sopa. En francés, cuando se ve grasa en el caldo se dice “hay ojos en el caldo”3.  En el sueño, ella se prepara una taza de sopa y ve sus ojos. Se despierta. Aquí se comprende mejor la cuestión del espacio entre el ojo y la mirada. Se trata para ella de darle un lugar a la mirada, lo que implica perder la identificación con el oído. Ahora bien, en otra ocasión se encuentra en el tren leyendo a Lacan y ve enfrente de sí a una señora mayor que se prepara para descender en la próxima estación. Ve que a esta mujer, al hacer un esfuerzo enorme para incorporarse, se le caen las tijeras en el asiento. Le dice: “Señora, perdió sus tijeras”. La señora es muy mayor y no la escucha. Entonces, ella se levanta, toma las tijeras y se las da. La señora la mira a los ojos y le dice: “Usted tiene ojos. Y lee a Lacan”. Esto la deja boquiabierta. La mujer le hace una interpretación salvaje, pero tiene para ella un efecto inmediato. Del lado del tener, ella se dice: “Sí, tengo ojos”. ¡Lo que quiere decir que ella no es un ojo! Dicho de otro modo, su propia fetichización como ojo, ojo bello, que le impedía ver, lo recupera como tener. Pero tener buen ojo supone también no tenerlo, perderlo, como en el caso de la señora con sus tijeras. Naturalmente, no se le escapó que con las tijeras se hacen agujeros.                                                                        Quise traerles estos ejemplos para demostrarles que lo que a veces aparece como demasiado abstracto en el texto de Lacan, es de hecho un punto de referencia fundamental para la clínica.    Grosso modo, lo que Lacan llama objeto a, los objetos a, son nuestros modos de goce que se apoyan en una pérdida.
Traducción: Candela Méndez Notas - 1- Conferencia realizada el 31/10/2007 en el auditorio del CCFC-UF Río de Janeiro (Campus Praia Vermelha) y publicada con la amable autorización de la autora. Publicada originalmente en francés en Arquivos Brasileiros de Psicologia, vol. 59, n. 2 y traducida al inglés enInternational Lacanian Review 5. 2- Lacan, Jacques. El Seminario. Libro10. Buenos Aires: Paidos, 2006, pág. 98. 3- N de T: En francés: “il y a des yeux dans le bouillon”. http://www.cieccordoba.com.ar/lunula/leermas17.html

¿Por qué el silencio (a veces) se hace insoportable?

 José R. Ubieto (Barcelona)

El ruido, en un espacio de silencio obligado como un concierto, un funeral o una conferencia, es una transgresión que puede resultar muy molesta si bien nuestra época, en general, soporta mal el silencio. Hay que señalar que no todos los silencios son iguales, hay el silencio voluntario que permite escuchar al otro y el silencio del que no puede romperlo por inhibición o vergüenza. Y hay también el silencio que no cesa de hablar, aunque su ruido sea perceptible sólo ocasionalmente.

A éste último, Freud lo llamó el “silencio de las pulsiones” para indicar cómo la pulsión es una manifestación psíquica interna que no descansa nunca y a la que el sujeto debe buscarle un destino. Destino que requiere de un objeto que vehiculiza esa satisfacción. La comida, sin duda, es uno de esos objetos que dibujan un circuito de va-y-viene donde los alimentos satisfacen ese empuje pulsional. Basta contemplar un bebé para darse cuenta que la comida, antes de tragarsela, describe todo tipo de recorridos alrededor de la boca. La pulsión es el conjunto de elementos que componen la escena: el empuje a la satisfacción, la boca como rodeo del agujero y por supuesto el objeto comida. El goce no reside sólo en tragar el objeto, sino en todo el circuito y en el hacer mismo que comporta recorrerlo.

Hoy hay otros objetos donde realizar ese trayecto de satisfacción, que tienen que ver con la mirada y la voz. Los móviles y otros aparatos electrónicos, por ejemplo, son objetos “pulsionales” característicos de nuestro siglo XXI. Se adaptan muy bien al sujeto actual porque, como la pulsión, pueden funcionar sin parar. Se conectan al cuerpo físicamente (auriculares, vibración) como si fueran una prótesis que amplificase nuestra sensorialidad. Se escuchan, se tocan, se miran. e incluso se acumulan. En todas esas conductas hay un placer más allá de si tienen o no sentido y utilidad.

Por eso no es fácil, cuando estamos en un lugar público que exige un cierto silencio, “callar” este empuje y soportar el silencio “activo” de esa pulsión sin el recurso de un objeto. ¿Quién no ha experimentado la incomodidad de estos “incontinentes” enchufados a su móvil en un concierto, un vagón de tren o una reunión social?

Los nuevos gadgets se suman así a los otros objetos tradicionales: caramelos, chicles, pipas cuyo ruido nos habla de ese silencio pulsional que no cesa porque el cuerpo siempre exige satisfacción.

Autolimitarse en público, refrenar esa satisfacción, es un signo de “buena educación” que facilita la convivencia y nos permite disfrutar del placer de escuchar lo nuevo, sean ideas o manifestaciones artísticas.

Publicado en La Vanguardia. Cultura, sábado 14 de enero de 2012. Con la amable autorización del autor

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EL DESEO DEL ANALISTA: UNA APUESTA POR LO SINGULAR DE LA CAUSA

Margarita Álvarez

En el primer capítulo de Sutilezas analíticas (1), J.-A. Miller explica que el título de su curso se inspira en la diferencia establecida por Pascal entre el espíritu geómetra y el espíritu de finura o de sutileza, cuyos principios difieren:  en el primer caso, los principios son palpables si bien alejados del uso común, mientras que en el segundo, los principios pertenecen al uso común pero que hay que tener buena vista para percibirlos; sin embargo, Pascal añade que si bien son principios distintos, ambos son rectos, por lo que se distinguen del espíritu falso (2).

Para comentar el capítulo II, "¿Hacia dónde va el psicoanálisis?",* he tomado la orientación de estos dos ejes: matema/sutileza y verdadero/falso.

La sutileza freudiana

En primer lugar, Miller toma el texto freudiano “La sutileza de un acto fallido” (3), del que afirma que constituye el “paradigma” de lo que quiere desarrollar ese curso (4).

En este breve texto, Freud nos presenta el análisis de un pequeño lapsus propio. Preparaba un regalo de cumpleaños para una amiga: una gema destinada a ser engarzada en un anillo. Al escribir la tarjeta de regalo cometió un pequeño lapsus de escritura que le llevó a interrogarse sobre él. Su análisis le lleva a darse cuenta de un conflicto inconsciente: quiere regalar esa hermosa gema a su amiga, pero quiere también quedarse con ella porque le gusta mucho. “La generosidad encuentra su fundamento en la retención, el egoísmo” –señala Miller. Dar un valor a este pequeño lapsus, le permite descubrir buceando entre lenguas “un deseo que desmiente lo que se propone de manera abierta”. Tenemos así un “no quiero” doble: primero un "no quiero primero desprenderme esta joya" y, tras la represión de dicho pensamiento,  un “no quiero” saber nada sobre ello. El “no quiero” reprimido constituye la razón de ser de la generosidad que aparece en al escena del mundo. “El modesto soporte de este lapsus –añade Miller- vale más que lo que triunfa en la escena del mundo, que es la terapéutica”. A partir de aquí, distingue dos psicoanálisis.

El psicoanálisis verdadero y el falso

En la página siguiente, Miller recuerda que fue Lacan quien planteó hace muchos años esta distinción (5). Efectivamente, "El psicoanálisis verdadero y el falso" es el título de un escrito de Lacan, de 1958, que recoge el argumento de una conferencia que dio en septiembre de ese año Barcelona. En él, Lacan apunta a Hartmann, fundador de la Egopsychology, al criticar la desviación que ha sufrido el psicoanálisis que viene de Nueva York promoviendo la existencia en el yo de una esfera libre de conflicto. El analista colaboraría a expandir estas zonas para ayudar al yo del individuo a dominar la pulsión y adaptarse a la sociedad”. Este psicoanálisis falso -señala Lacan-, “va contra los principios del descubrimiento freudiano”, de la naturaleza inconsciente  del síntoma y del carácter no domeñable de la pulsión que encontramos en su seno. Así, la perspectiva de la psicología del yo “constituye una desviación respecto a dicho descubrimiento, para fines de sugestión social y de servidumbre psicológica”. “No hay esa zona libre de conflictos” -agrega Lacan-, el psicoanálisis verdadero “se desarrolla en la dimensión del conflicto entre el principio del placer y el principio de realidad. Dando su lugar central no a la conducta sino a la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, Lacan afirma haber devuelto “a su fuente freudiana el sufrimiento cuya patética nos revela la neurosis”, para intentar “captar el deseo en las redes mismas donde Freud lo muestra fijado”. “Este deseo no es articulable en términos de adaptación a la realidad como pretende la psicoterapia autoritaria”.

En relación a ello, solo recordar el influyente papel de la Egopsychology en el interior de la APA, y su colaboración en la elaboración del primer DSM, publicado en 1952, es decir, solo seis años antes de la conferencia de Lacan y casi contemporáneamente al inicio de su enseñanza.

Más de cincuenta años después, JAM retoma la distinción de Lacan sobre los dos tipos de psicoanálisis y distingue en la actualidad entre el falso psicoanálisis, que “sigue la vía de la sugestión autoritaria y de la norma”, y el verdadero psicoanálisis que se pone en la senda del deseo y “solo reconoce como norma, a la norma singular que se desprende del sujeto, tomado siempre por el psicoanálisis aisladamente de la sociedad” (7).

El deseo del analista

La segunda vía, la del psicoanálisis verdadero, pone en juego el acto analítico, que compete al deseo del analista y no es del orden del hacer (8). Consiste esencialmente en la suspensión de cualquier demanda por parte de analista: de que el analizante sea sincero, cumplidor, etc.. Solo se le indica que diga lo que le pasa por la cabeza. El deseo del analista no es “ajustarlo a”, no es "curarlo"; no se trata de que el analista imponga o dicte su deseo al analizante. Seguidamente, Miller toma varias referencias de Lacan al “deseo del analista” (9).

La primera referencia es una definición del Seminario XI: “El deseo del analista es el deseo de obtener la diferencia absoluta” (10). Esta referencia no es completamente literal ya que Lacan habla allí del “deseo del análisis” no del analista. ¿Es igual decir una cosa que otra? ¿Hay otro deseo del análisis por fuera del deseo del analista? ¿Podemos hablar del deseo del analizante? Respecto a esto último, Lacan critica en ese mismo seminario la afirmación de Freud según la cual la transferencia se reduce al deseo del paciente, y añade que se trata del “deseo del paciente en su encuentro con el deseo del analista” (11), es decir, el deseo del analista es el operadorsine qua non del análisis. El deseo del analista trabaja contra la demanda de amor del analizante y su no querer saber sobre la causa.

Sin embargo, me parece interesante hacer mención al respecto de la perspectiva aportada hace algunos unos años por Alexandre Stevens en relación a esta frase. Señala que, con él, término “deseo del análisis” Lacan “sitúa aquí también el deseo de la Escuela como Escuela para el psicoanálisis y no como Escuela de psicoanalistas. Desde ese momento la Escuela es un instrumento de combate para el discurso analítico y el deseo que porta: obtener la diferencia absoluta” (12).

Siguiendo con el comentario de esta cita del seminario, Miller agrega que la diferencia absoluta está enganchada a la causa, esa que Lacan llamó "una cochinada" –podemos entender en tanto el objeto anal como objeto separado y caído constituye su esencia (13)-, “esa cochinada que pescaron del discurso del otro y que rechazan, sobre la que no quieren saber nada”. Hay un matema para ello, el objeto a, pero no es asunto de geometría ya que el objeto no se deduce sino que se trata de una sutileza que se presenta, se capta de un vistazo: después de un tiempo de comprender se precipita una certeza: “Es eso” (14).

En el Seminario XI, Lacan había situado el resorte esencial de la operación analítica en obtener la máxima distancia entre la serie de los significantes amo a los que el sujeto está “sujetado”, y el objeto a que ordena su serie (15). Este franqueamiento  implica pasar del “no sé” analizante, que en realidad es un “no quiero saber” sobre la causa, a un “sé.

Mientras no se obtenga esa diferencia y se extraiga esa certeza final, Miller señala que “no vale la pena jugar a hacer el pase” donde se trata de extraer un saber sobre el goce, que remite a una singularidad. “Mientras piensen que pertenecen a una categoría, deben renunciar a hacer el pase”.

No es entonces por la vía identificatoria con los otros que se deviene analista. Miller introduce seguidamente otra referencia, tomada del “Discurso en la EFP” (16):  “El deseo del analista no tiene que ver con el deseo de ser analista, el deseo del analista -precisa Lacan- solo se sitúa por el acto” (17).

Un olvido del acto

Sin embargo, Miller señala que una vez instalados, los psicoanalistas se olvidan, como plantea Lacan en el “Discurso”, del acto que los ha constituido (18). Refiriéndose a la relación del analista con su inconsciente,  Miller ya había señalado al principio del capítulo que "ser analista no es analizar a los demás, sino en primer lugar seguir analizándose, seguir siendo analizante" (19). Ahora introduce otra cita más extraída del mismo texto: “El psicoanalista no quiere creer en el inconsciente para reclutarse” (20). No consideran un criterio de selección la elaboración del inconsciente. Pero hay que seguir interrogando su relación con él.
 ¿Cómo alguien deviene, ha devenido analista? Para responder a esta pregunta, Miller recuerda que Lacan inventó el pase, donde se trata de reclutar al analista a partir de cómo la experiencia analítica modificó su inconsciente, como varió la economía de su goce, cómo el sujeto se las arregló con el “sé” final, qué hizo con el resto pulsional. Cada testimonio de los AE, deja ver una respuesta.

El final de análisis reintroduce el tema de la identificación pero esta vez en relación al resto sintomático, no a los ideales sociales ni a ninguna norma o moral colectiva: la solución sinthomática es singular, es decir, “para uno”, no “para todos”.

Para finalizar el comentario de este capítulo, solo señalar que Miller subraya que el analista debe seguir testimoniando de la relación que tiene con su inconsciente. ¿Es mucho pedir –pregunta- que en el seno de la Escuela el analista testimonie, como se hace en el pase, sobre la relación que tiene con su no querer saber tal como Freud siguió testimoniando casi hasta final de su vida?

Para concluir

Añadiré, para concluir esta presentación, algunos puntos que si bien no pertenecen al capítulo que estamos trabajando, están relacionados con el destino del concepto “deseo del analista” en la obra de Lacan.

Después de 1967, casi no lo volvemos a encontrar mencionado explícitamente. Podríamos decir que, cuando Lacan formula los cuatro discursos (21), el concepto "deseo del analista" queda subsumido en el de "discurso del analista": en este último, el analista en el lugar del agente, haciendo semblante de objeto, opera para causar la división subjetiva del analizante y ponerlo a trabajar, de lo que resultará al final del análisis la caída de los S1 en el lugar de la producción y el saber en el lugar de la verdad.

En la “Nota italiana”, de 1973 (22), Lacan vuelve a hablar del deseo en relación al analista pero se refiere a un “deseo de saber”: “No hay analista sin que ese deseo le surja (…)”. En su Banquete, Miller señala que “ese nombre es más adecuado para el deseo del analista” (23). El analista aparece aquí como alguien que ha surgido del deseo de saber. Pero, ¿qué quiere decir Lacan con "deseo de saber"? No se trata en esta cita de "tener un saber" sino de un deseo de saber. Si el deseo de saber debería habitar la asociación libre para que al final el saber sobre la causa advenga al lugar de la verdad, el analista debe querer hacerse cargo de la operación y “saber ser el desecho de la susodicha humanidad” –precisa dos páginas después (24). En su "Nota", Lacan hace referencia al final de la vida de santo Tomás, cuando su Suma Teológica, suma de saber, queda reducida para sí mismo a estiércol, a un desecho: Sicut palea, dicen que exclamó. 
El analista debe “saber ser un desecho en la experiencia analítica misma”, “querer acabar como un desecho”, “querer ser abandonado, que es lo contrario de la demanda de amor”. El analista es aquel que responde a la demanda de amor con el deseo de saber para hacer la contra al "no querer saber" del analizante sobre la causa que lo habita.

Si Lacan quiso fijar la posición del analista como un saber –añade Miller- en relación a un deseo, fue para explicar que no se identifica con el sujeto supuesto saber y, a la vez, que no responde con amor a la demanda de amor. Del lado del analizante, el recorrido analítico va de la demanda de amor al deseo de saber, como explica la Proposición (25).

En su último seminario, Lacan vuelve a tomar el término “deseo del analista” al referirse al saber del analista (26). Subraya que ha puesto el acento en el deseo del analista porque si el sujeto supuesto saber se soporta de la transferencia, hay que preguntarse a qué se refiere ese supuesto saber: ¿es un saber de qué modo operar? "Sería completamente excesivo decir que el analista sabe cómo operar –responde Lacan. Lo que sería necesario es que sepa operar convenientemente, es decir, que pueda darse cuenta  de la pendiente de las palabras para su analizante, lo que incontestablemente ignora”. Entiendo que se refiere a que el analista no debe de operar desde el fantasma y debe saber que no se trata del sentido de las palabras que dice el analizante sino de lo que circula entre ellas sin que el analizante lo sepa -ni lo quiera saber. Y, para eso, él debe haber resuelto en sí mismo sus embrollos con la verdad y extraído un saber sobre la causa: "El saber del analista sobre sí mismo solo adquiere valor en el psicoanálisis si le permite saber hacer de desecho en la experiencia misma" (27).

 (*) Comentario del capítulo II del curso de J.-A. Miller, Sutilezas analíticas, realizado en la Comunitat de Catalunya de la ELP, el 24.1.2012.

Notas:

1. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas. Curso de la orientación lacaniana 2008-2009. Buenos Aires: Paidós, 2011.

2. Ibídem, p. 9.

3. S. Freud: “La sutileza de un acto fallido” (1935). En: Obras Completas,vol. XXII. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1979.

4. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas, op. cit., p. 35.

5. Ibídem, p. 36.

6. J. Lacan: "La psychanalyse vraie, et le fausse". En: Autres écrits. Paris: Éditions du Seuil, 2001. Existe traducción al español: “El psicoanálisis verdadero y el falso” (1958). En: Revista Freudiana 4/5. Barcelona, 1992, punto 8.

7. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas, op. cit., p. 38.

8. Ibídem, p. 40.

9. Ibídem, p. 41.

10. J. Lacan: El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Buenos Aires: Paidós, 1987, p. 284.

11. Ibídem, p. 262.

12. A. Stevens: “Dinámica de la formación del analista”. En: Virtualia 3, octubre 2001.

13. J. Lacan, Seminario XXII: RSI, clase 18.3.1975. Inédito.

14. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas, op. cit., p. 40.

15. J. Lacan: El Seminario, libro XI, op. cit., p. 276.

16. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas, op. cit., p. 41. 

17. J. Lacan: "Discours à l’EFP” (1967). En: Autres écrits, op. cit.. Paris: Ediciones du Seuil, p. 271.

18. Ibídem, p. 272.
19. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas, op. cit., p. 33.

20. Ibídem, p. 280.

21. J. Lacan: El Seminario, libro XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-1970). Barcelona: Paidós, 1992.

22. J. Lacan: “Note italienne” (1973). En: Autres écrits, op. cit., p. 308.

23. J.-A. Miller: El banquete de los analistas. Buenos Aires: Paidós, 2000, p. 415.

24. Ibidem, p. 417.
25. J. Lacan: "Proposición de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela". En:Momentos cruciales de la experiencia analítica. Buenos Aires: Manantial.

26. J. Lacan: Seminario XXV: Le moment de conclure, clase del 15.11.1977. Inédito.
(27) J.-A. Miller: El banquete de los analistas, op. cit., p. 417.

http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2012/01/el-deseo-del-analista-una-apuesta-por.html

Niños en el mundo del control

PSICOLOGIA › SOLUCIONES QUIMICAS DESDE LA PSICOLOGIA CONDUCTISTA DE B. F. SKINNER

Desde el psicoanálisis, preocupa la proliferación de niños medicados por "problemas de conducta", diagnosticados como objetos para silenciar eso que de cada uno no encaja en las regulaciones sociales y que los niños insisten en demostrar.

 Por Mauricio Tarrab*

Pueden leerse con cierta frecuencia en los medios, artículos que plantean sensatas advertencias acerca de la sobremedicación de niños en edad escolar, con perturbaciones de conducta. Su aparición implica un cierto equilibrio respecto de tantas "buenas nuevas" que nos traen los medios de comunicación sobre modernas terapéuticas y sus promesas de eficacia y felicidad, sea química, sea comportamental, o sea --para más horrores﷓- genética. No quiero referirme a aquí a la tontería macabra de algunas de esas "noticias del progreso" como aquella de que producirían en breve una droga que haría olvidar lo traumático; o la desopilante nueva --festejada por algunos medios-﷓ de que tener buen sexo es equivalente (de acuerdo a su localización cerebral) a hacer un paseo de compras en un shopping. O la asombrosa novedad de diagnosticar un trastorno bipolar en una niña de dos años y medio de edad. Son muestras de la dirección en la que marcha nuestro mundo hoy, cuando "los niños de Skinner" (en referencia al padre del conductismo y las terapias conductivas﷓comportamentales), adecuadamente medicados prometen volverse legión.

Hoy, ahora mismo, aquí, al menos en Buenos Aires, hay una oleada de intervenciones sobre niños pequeños, inspiradas en un cóctel equilibrado entre diagnósticos cientificistas, causas "genéticas" y terapias de reeducación de las conductas, que impregnan el discurso de las instituciones educativas y cuya tan ponderada eficacia -﷓que vuelve objeto al sujeto de sus intervenciones terapéuticas﷓- pone los pelos de punta.

El llamado discurso Psi, por su parte ha tenido en la Argentina una importante resonancia en el ámbito educativo. En una época saturó las escuelas de manera excesiva y desafortunada, ya que con su exceso de interpretación"psicologizaba" la vida escolar de manera imprudente. Los psicoanalistas también debemos hacernos cargo de eso, aunque sus efectos apuntaran al rescate de la dimensión subjetiva, que la práctica institucional tendía en cierta época a encubrir. Aún en sus peores versiones, en estos últimos 30 años, no puede decirse que la influencia del psicoanálisis en ese nivel fuera un instrumento segregativo. Hoy las intervenciones a las que me refiero inciden en los puntos sintomáticos de la institución escolar y de muchos padres. Lo hacen con prescripciones supuestamente claras y supuestamente no especulativas, con un discurso que se autoriza en la eficacia de la ciencia y en las peores excusas de la época, para preservar la seguridad segregando la diferencia.

Tienen aliados importantes en la indicación de las medicaciones más variadas, reemplazando la sensatez y la prudencia del diagnóstico por algo que otorgue tranquilidad a los padres y a las instituciones. Es comprensible: el síntoma y la angustia son intolerables para la sociedad de la eficiencia. El resultado, la solución del "trastorno" -﷓que no llega a hacerse síntoma y por lo tanto no puede ser trabajado terapéuticamente si fuera necesario-﷓ es una discriminación en acto, que termina identificando el "trastorno" al ser del niño. Como se ve es un horror, a veces disfrazado de un pragmatismo que extravía a padres y educadores, cuando la solución química se impone como paradigma para una infancia complicada.

En el año 1971 en la tapa de la revista norteamericana Time Magazine, un prestigioso investigador de la conducta B. F. Skinner, fundador del conductismo ﷓una importantísima corriente en la psicología norteamericana hoy convenientemente globalizada y de gran influencia﷓ afirmaba: "La libertad es un lujo, un riesgo, que la sociedad no puede permitirse". Hoy esa afirmación tiene el respaldo científico necesario para llevarse a cabo como programa. Frente a esto, y con todas las limitaciones y errores que tenemos no hay margen para que vacilemos. El psicoanálisis, nuestra práctica y nuestro discurso, insiste en que en medio de la feroz tendencia a homogeneizarlo todo que tiene nuestro presente, es necesario conservar ese estrecho margen de libertad que pueda preservarlo incomparable que tiene cada uno. Eso que de cada uno no encaja en las regulaciones sociales y que afortunadamente los niños insisten en demostrar para incomodidad, exasperación o angustia de los adultos, a pesar de programaciones de las conductas, medicaciones y segregaciones higiénicas.

Skinner enseñaba con su testimonio más íntimo, su propio deseo: "Yo tuve solo una idea en mi vida, una verdadera idea fija. La palabra 'control' la expresa. El control de la conducta humana. En mis tempranos días de experimentador, era un desenfrenado deseo egoísta de dominar. Recuerdo la ira que sentía cuando una predicción salía mal. Podía gritar a los sujetos de mi experimento, '¡Pórtate bien, maldito! ¡Pórtate como debes!'" (Publicado en Time Magazine, el 20 de septiembre de 1971).

¡Portáte bien maldito! ¡Portáte como debes! Es decir: portáte de acuerdo a mi deseo de dominio... ¡Pero atención!, esto es solo una muestra de lo que será un programa social para el siglo XXI: el control de la conducta humana. Sepamos claramente lo que hay detrás de la pretensión y del ideal de la eficacia, además de los intereses de la industria farmacéutica.

*Psicoanalista en Buenos Aires, Presidente de la EOL ﷓Escuela de la Orientación Lacaniana﷓ y Secretario de la AMP ﷓Asociación Mundial de Psicoanálisis.

http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/rosario/21-30136-2011-08-25.html