pequen(a) leitura: novembro 2011

quarta-feira, 30 de novembro de 2011

"Vida de Lacan" por Jacques-Alain Miller

http://www.nel-amp.org/

La conversación de aquellas dos jóvenes giraba en torno a la difamación de la que Lacan era todavía objeto treinta años después de su muerte. La primera me reprochaba mi silencio sobre “un repugnante batiburrillo de inmundicias”, la segunda “una complacencia que habrá permitido a las modernas Erinias sentirse autorizadas a decir cualquier cosa sobre aquél a quien perseguían con
un odionamoramiento implacable y eterno”. Si ambas amazonas me comunicaron sin dificultad su avidez febril por arrancar la túnica de Neso que consumía a Hércules, ¿cómo no iba a tener su deseo, convertido en mío, algo de perplejidad? Yo a Lacan lo había conocido, lo había frecuentado, lo había practicado durante dieciséis años, y solo dependía de mí dar un testimonio.
¿Por qué haberme callado? ¿Por qué no haber leído nada de esa literatura?

“Clínica de los desencadenamientos” 12 de diciembre de 1999

http://www.icdeba.org.ar/clinica-de-los-desencadenamientos/

Leonardo Gorostiza

El término “desencadenamiento” suele ser asociado a la problemática de la psicosis, llegando muchas veces a establecerse una suerte de correspondencia entre ambos.
Sin embargo, en diferentes momentos de su enseñanza, Jacques Lacan ha empleado dicho término en una acepción más amplia.
Así, varios son los lugares donde podemos localizar referencias al “desencadenamiento de la neurosis”, al “desencadenamiento de los síntomas neuróticos”, o bien al “desencadenamiento de la angustia”.
Por ejemplo, en su temprano texto “El mito individual del neurótico”, menciona la función de “desencadenamiento” que tiene el fantasma del suplicio de las ratas en el caso freudiano (Lacan, J., 1953).
Pocos años después, en su seminario sobre “Las psicosis”, reiterará el uso del término al referirse a la neurosis. Allí, tras señalar que: “En el momento en que se desencadena su neurosis, el sujeto elide, escotomiza como se dijo después, una parte de su realidad psíquica…” (Lacan, J., 1955-1956), agregará que: “El desencadenamiento de la neurosis en su aspecto sintomático, aspecto que hizo necesaria la intervención del analista, supone sin duda un trauma, el cual debió despertar algo” (Lacan, J., 1955-1956b).
Años más tarde, otras menciones en el mismo sentido pueden ser localizadas. Por ejemplo, en el Seminario 5, “Las formaciones del inconsciente” ” (Lacan, J., 1957-1958), o bien en el Seminario 16, “De un Otro al otro” (Lacan, J., 1968-1969).

Si bien este breve recordatorio bastaría para justificar una interrogación en torno a la pertinencia de la ampliación de la noción de desencadenamiento, una sorprendente afirmación de Jacques-Alain Miller extiende aún más los límites de su alcance.
De este modo, refiriéndose a la entrada en análisis señala lo siguiente:
“La experiencia ofrece esos casos donde el comienzo del análisis es estrictamente asimilable a un verdadero desencadenamiento. Yo diría, siendo apenas radical: en eso – para responder a la pregunta Come iniziano le analisi?-, los análisis comienzan como las psicosis, porque allí reencontramos al significante en su poder desencadenante, en el registro de lo que se llama los fenómenos intuitivos.” (Miller, J-A., 1995)
Afirmación que puede leerse en contrapunto con lo explorado dos años antes por el mismo Miller cuando, al interrogar las conclusiones de las curas freudianas, lo hizo a partir del sesgo de las coyunturas del desencadenamiento de la salida de análisis (Miller, J-A.,1993).

Reconsiderar esta ampliación de la noción de desencadenamiento y su pertinencia, será entonces el objetivo de nuestro próximo Coloquio de clausura del ICdeba.
Contaremos, para ello, con diferentes presentaciones para intentar situar tanto la diversidad como la estructura de los desencadenamientos, ya sea de los síntomas neuróticos o de las psicosis, así como de las entradas en análisis o bien de las salidas.
También buscaremos establecer, en el caso de las psicosis, la vigencia de las coordenadas clásicas planteadas por Lacan –que merecen ser siempre reconsideradas a la luz de la singularidad de los casos.
Por último, y tal como ha sido tratado recientemente en el ámbito de las Secciones Clínicas en Francia, podríamos intentar, llegado el caso, poner también a consideración los términos de “pseudodesencadenamiento”, “neodesencadenamiento” y “desenganche” allí debatidos (Miller, J-A. y otros, 1999).

Bibliografía
Lacan, J. (1953) “El mito individual del neurótico”, en Intervenciones y textos, Manantial, Buenos Aires, 1988.
Lacan, J., (1955-1956) “Clase del 7 de diciembre de 1955”, en El Seminario de Jacques Lacan. Libro III: Las Psicosis, Editorial Paidos, 1984.
Lacan, J., (1955-1956b) “Clase del 14 de marzo de 1956”, en El Seminario de Jacques Lacan. Libro III: Las Psicosis, Editorial Paidos, 1984.

Lacan, J., (1957-1958) “Clase del 12 de febrero de 1958”, en El Seminario de Jacques Lacan. Libro V: Las Formaciones del Inconsciente, Editorial Paidos.
Lacan, J. (1968-1969) “Clase del 7 de mayo 1969”, en El Seminario de Jacques Lacan. Libro XVI: De un Otro al otro, Editorial Paidos, Buenos Aires, 2008.

Miller, J-A. (1993) “Sobre el desencadenamiento de la salida de análisis”, en Uno por Uno Nº 35, Eolia, Barcelona, 1993.
Miller, J-A. (1995) “Come iniziano le analizi”, en La cause freudienne, Nº 29. París. Francia.
Miller, J-A. y otros (1999) Los inclasificables de la clínica, Paidós-ICBA, Buenos Aires, 1999. (pág. 325 y siguientes).

La pregunta de la época es: ¿Qué vas a hacer hoy para gozar más?

http://www.clarin.com/sociedad/pregunta-epoca-vas-hacer-gozar_0_406759351.html

11/01/11 Tras la liberación sexual, dice Laurent, vivimos dentro de una cierta “pornografía generalizada”.

PorHÉCTOR PAVÓN

EL GRAN YO-YO. PARA LAURENT, EN ESTE TIEMPO EL OTRO CASI NO EXISTE.

No todos los días un lacaniano habla sin límites. Por eso esta entrevista tiene algo de excepcional. Lo es, básicamente, porque Eric Laurent, psicoanalista francés, combina sus múltiples saberes para interpretar la sociedad más allá del diván. Laurent estuvo en Buenos Aires y dio una conferencia en el Instituto Clínico de Buenos Aires; presentó el seminario de Jacques-Alain Miller titulado Extimidad y se reunió con sus discípulos locales. Ex presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, es uno de los psicoanalistas más prestigiosos del mundo lacaniano franco argentino.

Las jornadas de la Escuela de Orientación Lacaniana que usted presidió en Buenos Aires llevaron como título “El amor y los tiempos del goce”. ¿A qué se refiere esta expresión? Significa que el discurso amoroso se modifica a medida que algo de lo real se desplaza en la civilización. El goce es la palabra que designa el hecho. Alude al hecho de que para el sujeto parlante la experiencia del placer siempre incluye un más allá del principio de placer, como decía Freud. Es decir, uno se engancha con algo y puedo incluso pasar a una adicción con la comida, el sexo, el trabajo, la tele, la pantalla, el juego. Un modo de adicción que va mucho más allá del placer. Y es esta zona que designa el goce. Y como estamos en una época de post-liberación sexual, en referencia a la llamada liberación sexual que tuvo lugar en los 70 y con la que hubo un cierto alivio del peso de las prohibiciones, estamos ahora en una experiencia que incluye esto y que nos da una cierta época de pornografía generalizada, más o menos chic, estetizada, con una oferta de representaciones del sexo mucho más amplia que lo que había antes. Así, el sujeto contemporáneo tiene que levantarse cada mañana preguntándose a sí mismo qué va a hacer para gozar más.

¿Y qué hace el sujeto ante semejante demanda? Al tener que decidir qué va a hacer para que su vida tenga más placer y más goce se desplaza el discurso amoroso que se vuelve una barrera contra los excesos del goce. Y a medida, precisamente, que existe este empuje superyoico, tipo “qué haces tú para gozar más”, cada vez que el sujeto está enfrentado con esto, para protegerse, el discurso amoroso viene a poner una barrera: que no se puede gozar del todo del objeto amado, y que hay una cierta barrera: la de la dificultad de reconciliar amor y goce, del pudor, la admiración, respeto.

Eso también implica reinventar una época. Para el psicoanálisis, ¿esta época tiene un nombre? Es la época del otro que no existe; una cierta descreencia en el otro como tal. Y al mismo tiempo, surgen procedimientos de remiendos con cierto corpus moral o legal, o ética, en el cual se confunde o se mezclan el nivel de prescripción legal y de prescripción moral. Que son como estos procedimientos de remiendo del agujero que se ha generado.

Usted hablaba del goce como adicción, o viceversa. ¿Allí entran síntomas sociales como los de la bulimia y la anorexia? Para que se produzca esta epidemia, primero hay que salir de la escasez, del hambre. Una vez que se sale de la necesidad, la pregunta es qué voy a hacer para gozar más. Inmediatamente dice que no hay que vivir para comer. Y vivir para comer puede ser también vivir para rechazar lo que te proponen comer. Karl Lagerfeld decía: “tenemos que exigir de la moda que tengan modelos que tengan un peso normal y no estas anoréxicas”. Pero al mismo tiempo sostenía: “nadie quiere ver mujeres gordas”. Surge un conjunto de cosas que van desde las prescripciones médicas, dietéticas, el discurso de la higiene, la industria de la moda. Todo esto construye un circuito pulsional muy amplio, que va mucho más allá de lo que era completamente taponado por las prohibiciones, del modo de vivir tradicional.

terça-feira, 29 de novembro de 2011

CORPO

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El cuerpo de la medicina, y el nuestro
Luis Teszkiewicz
“Es verdad que la medicina moderna tuvo ocasión suficiente de estudiar los nexos entre lo corporal y lo anímico (...); pero, en ningún caso dejó de presentar a lo anímico como comandado por lo corporal y dependiente de él (...) Parecieron temer que si concedían cierta autonomía a la vida anímica, dejarían de pisar el seguro terreno de la ciencia”. Sigmund Freud [1]

El cuerpo de la medicina moderna
La medicina moderna se ha fundado en una epistemología positivista dando así lugar a una clínica de la mirada. La realidad más tangible que encuentra el médico es el cuerpo biológico. Así concibe a los fenómenos clínicos del cuerpo como lo que recubre a la realidad última del organismo. Hay allí un idealismo oculto que busca el concepto puro en el organismo que daría cuenta de la apariencia en el cuerpo. Lo corporal aparece entonces como un epifenómeno de lo orgánico.
Lo primordial para la medicina es la evaluación escópica, en la que hoy el “saber mirar” del médico ha sido remplazado por una mirada tecnológica que no se limita a la superficie corporal sino que penetra por sus orificios, una “mirada que ahora es omnipresente, bajo la forma de aparatos que ven por nosotros en los mismos lugares: o sea algo que no es un ojo y que aísla la mirada como presente” [2].
Este progreso tecnológico ha llevado a cambiar el objeto de la medicina, como afirma el Dr. Javier Peteiro [3], del enfermo, es decir, el sujeto humano afectado, a la enfermedad, quedando así el sujeto paciente cosificado y su cuerpo fragmentado en pedazos (un órgano, un miembro, un agrupamiento celular). No hay mejor metáfora que el cuerpo desmembrado por la creciente omnipotencia del bisturí (que ya amenaza con sus intervenciones a los llamados trastornos mentales: TOC, depresión, etc.).
La medicina hoy tiene por objeto a la enfermedad, es decir, a una cosa, y el sujeto humano portador de la enfermedad es forcluído del saber médico, incluso en la psiquiatría, que se ampara en un supuesto origen orgánico como asilo de su ignorancia.
El médico especializado en una función o un órgano, lleva al paciente de consulta en consulta, consultas en las que su cuerpo es literalmente hecho pedazos. Ya no tienen nada que decir de su enfermedad, han cedido la palabra a unos instrumentos y, en última instancia, al anátomo–patólogo, es decir a un especialista en tejidos muertos, que es quien establece los protocolos a los que debe someterse el médico. La medicina de hoy es una medicina de cadáveres.
De ahí el desconcierto de la medicina cuando se encuentra con el cuerpo de la histérica. Forcluído su cuerpo, pero no su demanda, la medicina contemporánea crea síndromes ad hoc con definiciones tautológicas, como el Síndrome de Fatiga Crónica o la Fibromialgia.
La histérica dirige su demanda al médico: “me duele todo”, y éste, tomando a la demanda en su literalidad, somete a su cuerpo a una serie de pruebas “objetivas” para dictaminar: “A usted le duele todo”, es decir, padece de fibromialgia

El cuerpo freudiano
No harían mal los médicos, y no sólo los psiquiatras, en leer de vez en cuando a Freud. Éste, a diferencia de ellos, discierne muy pronto la anatomía de la histérica de la del cuerpo real, orgánico. Escribe en una fecha tan temprana como 1888: “... la histeria se comporta en sus parálisis y otras manifestaciones como si la anatomía no existiera, o como si no tuviera ninguna noticia de ella”. “La histeria es ignorante de la distribución de los nervios (...) toma los órganos en el sentido popular, vulgar, del nombre que llevan: la pierna es la pierna, hasta la inserción de la cadera; el brazo es la extremidad superior tal como se dibuja en los vestidos” [4]
Con la invención de los conceptos de realidad psíquica, deseo y pulsión, Freud crea un cuerpo desnaturalizado. La realidad psíquica de la anoréxica da lugar a una gordura imaginaria allí donde el médico sólo ve piel y huesos. El grito del bebé trasciende a la necesidad para constituirse como demanda de amor imposible de satisfacer, generando un cuerpo erótico que trasciende al organismo. La pulsión, con su variabilidad y singularidad, expulsa al instinto fijo, repetitivo e invariable, fuera de la realidad del animal humano. El cuerpo freudiano se multiplica y subjetiviza.
En Inhibición, síntoma y angustia define al síntoma como una formación de compromiso entre la pulsión y la represión, una satisfacción sustitutiva que conduce al síntoma a un más allá de la interpretación. Como dice Miller: “Su carácter sustitutivo no le quita nada a su carácter auténtico, real, puesto que la satisfacción sustitutiva no es una satisfacción menor. En tanto que el síntoma constituye un goce en el sentido de satisfacción de una pulsión, y dado que el goce pasa por el cuerpo (...) la definición de síntoma como acontecimiento del cuerpo es inevitable”. [5]

El cuerpo lacaniano
Lacan estructura su discurso a los médicos en torno a dos puntos de referencia que la medicina pretende ignorar: “en primer lugar, la demanda del enfermo, en segundo lugar, el goce del cuerpo”, referencias que inciden directamente sobre la concepción del cuerpo.
Y añade: “Es en el registro del modo de respuesta a la demanda del enfermo que está la chance de supervivencia de la posición propiamente médica”.
Respecto al cuerpo nos dice que: “Ese cuerpo no se caracteriza simplemente por la dimensión de la extensión: un cuerpo es algo que está hecho para gozar, gozar de sí mismo. La dimensión del goce está completamente excluida por lo que he llamado la relación epistemo-somática” [6] de la medicina.
Indiscutiblemente hay goce en el nivel en que comienza a aparecer el dolor, y sabemos que es solamente a ese nivel del dolor que puede experimentarse toda una dimensión del organismo que de otro modo permanece velada [7].
En Aún Lacan va más lejos, parece definir la vida a partir del goce: “¿No es esto lo que supone propiamente la experiencia psicoanalítica?: la sustancia del cuerpo, a condición de que se defina sólo por lo que se goza. Propiedad del cuerpo viviente sin duda, pero no sabemos qué es estar vivo a no ser por esto, que un cuerpo es algo que se goza.” [8]
“¿Ésta es una definición de la vida?”, se pregunta. J.A. Miller, y se responde: “Más bien es lo contrario. No sabemos qué es la vida. Sólo sabemos que no hay goce sin vida. ¿Y por qué no formular esto bajo el concepto de que la vida es la condición de goce?” [9]
Hay tres cuerpos en Lacan, correspondientes a sus tres registros. El cuerpo imaginario desarrollado en El estadío del espejo con la unificación imaginaria del cuerpo; el cuerpo simbólico producido por la inscripción en él del significante, “el lecho del Otro”; y un cuerpo real atravesado por el goce, un cuerpo que vive porque goza y porque goza interesa al psicoanálisis.
Lacan nos dice que el hombre, entre todas las especies naturales, se caracteriza por tener un cuerpo. En cualquier otro animal se puede identificar el tener con el ser un cuerpo. Pero el hombre corporizado se hace sujeto por medio del significante, “es decir, está hecho de falta en ser”. “Esta falta en ser como efecto del significante divide su ser y su cuerpo” y reduce a éste al estatuto de tener. El cuerpo lacaniano no es sólo una unidad orgánica, ni la imagen a la que precede desvitalizada por el significante, es también el goce que “se aloja en los agujeros de la estructura del lenguaje” [10]. Donde el lenguaje no alcanza el cuerpo se aloja como “sustancia gozante”. Desde la perspectiva de Lacan, la medicina excluye al goce del cuerpo viviente y es, por tanto, una medicina de cadáveres.
Existe esta falla en la ciencia y la medicina de pretensión científica, que como el Dios de Schreber, ignoran al ser humano viviente. La medicina explora cuerpos sintomáticos, pero forcluye al goce de esos cuerpos. También ignora al cuerpo afectado por el significante que, como dice Miller, es un cuerpo enfermo de la verdad, discontinuo y fragmentado.
La medicina trabaja con el organismo, pero ignorando que “el mismo organismo debe sostener dos cuerpos distintos, superpuestos. Por un lado, un cuerpo de saber, que sabe lo que necesita para sobrevivir, el cuerpo epistémico y, por otro lado, el cuerpo libidinal (...) por un lado el cuerpo-yo y, por otro lado, el cuerpo-goce que no obedece al yo, que se sustrae a la dominación del alma como forma vital del cuerpo.” [11]
Notas:
[1] Freud, Sigmund, “Tratamiento psíquico (tratamiento del alma)” `1890, Obras Completas, tomo I, Amorrortu editores, Argentina, 1994, p. 116
[2] Lacan, Jaques, Psicoanálisis y Medicina, 1966, Intervenciones y textos, Manantial, Argentina, 1985, p. 93
[3] Peteiro, Javier, El autoritarismo científico, Miguel Gómez ediciones, Málaga, 2010
[4] Freud, S., “Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas”, Op. cit., volumen I, p. 206
[5] Miller, Jaques Alain A., Biología lacaniana y acontecimiento del cuerpo, Colección Diva, Buenos Aires, p. 39
[6] Lacan, J, Op. cit. p. 92
[7] Lacan, J, Ídem, p. 95
[8] Lacan, J., El seminario XX: Aún (1972-73) , Paidós, Buenos Aires, 1995, p. 32
[9] Miller, J. A., Op. Cit., p. 8
[10] Soler, C., L’ en-corps del sujeto (2001-2002), Barcelona
[11] Miller, J, Op. cit., p. 72 - 73

Corpo na Psicose Ordinária

http://www.blogelp.com/index.php

Nota sobre el cuerpo y las psicosis ordinarias.
Xavier Esqué
La última enseñanza de Lacan permite considerar el cuerpo como un montón de piezas sueltas (1)
Es la pregnancia de la imagen y de la forma la que nos proporciona la idea de unidad del cuerpo. El psicoanálisis nos enseña que el cuerpo no es un dato primero y que el ser viviente, el organismo, no es idéntico al cuerpo. Para poder apropiarnos del cuerpo, para poder decir -tengo un cuerpo-, para que el cuerpo se constituya subjetivamente es preciso, antes que nada, aprehender una imagen del mismo.
Es preciso que la imagen corporal se añada al organismo. Ahora bien, esta imagen es significantizada, es decir, que el niño la captura en el campo virtual del espejo siempre y cuando el simbólico funcione, siempre y cuando el simbólico ocupe su lugar. Como señala Lacan, el cuerpo de lo simbólico debe ser incorporado, y eso no es una metáfora (2).
Así se constituye el cuerpo imaginario, campo privilegiado del yo y de sus identificaciones.
Por tanto, si tenemos un cuerpo es gracias a la dimensión simbólica del lenguaje, es el significante el que recorta el cuerpo, aunque el ser que se sostiene en ese cuerpo no lo sabe (3).
Sin la inscripción en el lenguaje no se puede decir -tengo un cuerpo-. Es decir, que en el mismo momento en que el cuerpo nos es otorgado por el lenguaje también es mortificado. Tener un cuerpo es al precio de cierta mortificación. El significante mortifica, corpsifica, produce un vaciamiento de goce. No obstante, ésta no es la única función del significante, puesto que el significante también es causa de goce, (4) es productor de goce, o sea que el significante inyecta goce al cuerpo.
De ello se desprende que un síntoma en el cuerpo no siempre es susceptible de ser interpretado por el significante, como una conversión. En la psicosis no tiene el estatuto de formación del inconsciente, es decir, no tiene el estatuto de mensaje cifrado del inconsciente, sino que puede tener incluso para el sujeto una función de nominación. Dicha función de nominación del ser del sujeto puede hacer del síntoma un práctico condensador de goce.
Por otra parte, los acontecimientos de cuerpo, en las psicosis ordinarias, suelen tener un carácter más discreto. En la clínica, observamos con frecuencia cómo alrededor de ellos se organizan algunos fenómenos extraños, estilos de vida particulares, invenciones, que de alguna manera permiten enganchar y anudar los tres registros. De ahí la importancia en la experiencia analítica con la psicosis de mantener una fina conversación sobre estos localizados acontecimientos de cuerpo. Eso sí, sin la más mínima pretensión higienista, sino tratando más bien de normalizar su rareza.
Hay que entender que el acontecimiento de cuerpo puede brindarle al sujeto psicótico una consistencia imaginaria, siempre provisional, y más o menos precaria, según el caso, ante la pendiente natural del cuerpo hacia el desmembramiento, en piezas sueltas.
Notas:
1-. Miller, J.-A., Piezas sueltas, Curso de la Orientación lacaniana 2004/05, inédito.

2-. Lacan, J., Radiofonía, en Radiofonía y Television, Ed. Anagrama.

3-. Ibid.

4-. Lacan, J., Aún, Seminario XX, Ed. Paidós
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domingo, 27 de novembro de 2011

Os seis paradigmas do gozo

ORIENTAÇÃO LACANIANA

Jacques-Alain Miller,

Os seis paradigmas do gozo

OPÇÃO LACANIANA - Nº. 26

http://www.opcaolacaniana.com.br/

Revista impressa

Assinatura

Extimidad

Contratapa:

Extimidad, la palabra se ha convertido ya en habitual en el campo del psicoanálisis lacaniano y empieza a ser usada más allá de él. La hemos encontrado también en los periódicos como un nombre común de aquello que siendo muy íntimo y familiar se convierte a la vez en algo radicalmente extraño. Y es verdad que esta palabra dice muy bien en su extrañeza neológica una propiedad del sujeto de nuestro tiempo, un sujeto siempre exiliado de sí mismo, que sólo parece encontrar su ser más íntimo en lo más lejano y deslocalizado de él. La palabra fue inventada por Jacques Lacan –aparece por primera vez en su seminario sobre La ética del psicoanálisis en 1958–, y aunque usada sólo contadas veces a lo largo de su enseñanza, fue repescada y reelaborada por Jacques-Alain Miller en este curso de 1985 que ahora se publica. Desde entonces, el término ha ido penetrando, poco a poco y con el poder de un virus intratable, en los textos e intervenciones de los alumnos y lectores de Jacques Lacan, en la exposición y comentario de casos clínicos y ha llegado incluso a designar funciones precisas en la experiencia institucional de las Escuelas que conforman la Asociación Mundial de Psicoanálisis.
Al sujeto de nuestro tiempo, la extimidad se le hace presente como un goce que toma las formas más variadas de su síntoma. Ese goce, tal como señala aquí Jacques-Alain Miller, se le presenta como “algo exterior, confiado a sí mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es éxtimo al Otro sino forcluido y retorna en lo real.” El lector encontrará así en este libro, nueva entrega del curso de Jacques-Alain Miller en el que se siguen formando varias generaciones de psicoanalistas, el modo en que estos deben hacer presente laextimidad propia del psicoanálisis para estar a la altura de su tiempo.
Miquel Bassols

Indice

I. El objeto en el Otro
II. Los envoltorios de la extimidad
III. Racismo
IV. La solidaridad del goce y el amor
V. La transferencia y el amor
VI. El sujeto histérico
VIL La comunicación en psicoanálisis
VIII. Lo que no puede decirse
IX. La extimidad del goce
X. La existencia del Otro
XI. El sacrificio de la castración
XII. ¡Alarma de bomba!
XIII. Frustración de goce, frustración de amor
XIV. De la imagen al goce
XV. Las transmutaciones del objeto a
XVI. La renovación de la ego psychology
XVII. Una clínica de la evacuación de goce
XVIII. El Otro no existe
XIX. Las ficciones del Otro y del objeto
XX. El psicoanálisis y la teoría de los conjuntos
XXI. La lógica del significante
XXII. Incompletud-inconsistencia
XXIII. El lenguaje, lalengua y la palabra
XXIV Lo real y el semblante
XXV. El Otro y la Cosa
XXVI. La consistencia lógica
www.paidosargentina.com.ar
Editorial Paidos

http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=prensa&SubSec=america&File=america/2010/10_04_08_miller_enemigos_intimos.html

EL RACISMO EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

Enemigos éxtimos

Por Jacques-Alain Miller [1]
El autor –apelando al concepto de "extimidad"– sostiene que el racismo moderno es "el odio al goce del Otro: se odia la manera particular en que el Otro goza"; y, para esta cuestión, "el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta, aunque se trate de hacerlo responder".
El término "inmigración", relativamente nuevo, significativamente contemporáneo de la Revolución Industrial, es decir, de la perturbación que introdujo la aplicación con fines productivos de los resultados de la ciencia: a partir de ella, establecerse en un país extranjero se extendió a escala masiva. Se trata entonces de un hecho nuevo, de un hecho moderno.
Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del sujeto en el psicoanálisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el Otro, es un inmigrante. No definimos su lugar en lo Mismo porque sólo tiene hogar en lo del Otro. El problema del sujeto precisamente es que ese país extranjero es su país natal. Algo significa que el psicoanálisis haya sido inventado por alguien que tenía con el estatuto de inmigrante, de extimidad (ver aparte) social, una relación originaria. Y es que este estatuto pone en tela de juicio el círculo de la identidad de este sujeto, lo condena a buscarla en los grupos, los pueblos y las naciones.
Se nos reprocha ser antihumanistas, y es que el humanismo universal no se sostiene. No me refiero al humanismo del Renacimiento, que está muy lejos de ser un humanismo universal. Hablo de este humanismo contemporáneo que no encuentra más soporte que el discurso de la ciencia –del derecho al saber, hasta de la contribución al saber–, de este humanismo universal cuyo absurdo lógico (no hay otra palabra) sería pretender que el Otro sea semejante. Este humanismo se desorienta por completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como no semejante en absoluto. Hay entonces sublevación. Entonces surge el escándalo. Ya no se tiene más recurso que invocar no sé qué irracionalidad; es decir que se supera singularmente el concepto del Otro aséptico que nos hemos forjado.
De hecho, este humanismo universal hace oír sus pretensiones justo cuando el Otro tiene una singular propensión a manifestarse como no semejante –a lo que se esperaba–. Esto desorienta al progresismo, que cuenta con el progreso del discurso de la ciencia como universal para obtener una uniformización, y especialmente del goce. El problema es que, en la medida en que la presión del discurso científico se ejerce en el sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse, sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que está ligado a lo que se llama progreso.
La ciencia no debe quedar exonerada de racismo aun cuando haya una caterva de científicos que expliquen hasta qué punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso omiso de las elucubraciones seudocientíficas del racismo moderno, que, como se constata, no se sostienen. Resulta fácil constatar que en sus consecuencias técnicas la ciencia es profundamente antisegregativa, pero es porque su discurso mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede llamarse universalizado del sujeto. El discurso de la ciencia está hecho para y por –potencialmente por– cualquier hijo de vecino que piense ...luego soy; es un discurso que anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Entonces, está la vocación de universalidad de la ciencia, que en este sentido es antirracista, antinacionalista, antiideológica, puesto que sólo se sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre.
Aunque resulta muy simpático, en la práctica esto conduce a una ética universal que hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y hasta tal punto que todo (comunidades, pueblos, naciones) se ordena según esta escala con una fuerza irresistible. De resultas, es porque las comunidades, los pueblos y las naciones se encuentran bajo esta escala, por lo que hay enseguida un buen número al que se califica de subdesarrollado. En el fondo, todo está dicho en ese término, hasta tal punto que no hay más que subdesarrollados en esta tierra. Francia, por ejemplo, tiembla por saber si está en verdad suficientemente desarrollado en varios campos. Se siente en la pendiente de la decadencia respecto de esta irresistible exigencia de desarrollo.
Debe admitirse también que esto se encarnó en la fachada –por otra parte, en general humanitaria– del colonialismo, del imperialismo moderno. En esa época no se decía: cada uno en su casa. Por el contrario, se iba a ver de cerca para imponer el orden y la civilización. Resulta divertido constatar que en nuestra época vivimos el retorno al interior de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso. Y resulta tanto más sabroso cuanto que son los mismos que querían afrancesar pueblos enteros los que hoy no pueden soportarlos en el subterráneo.
Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia tiene como efecto bien conocido –y la protesta, llegado el caso, es reaccionaria– deshacer las solidaridades comunitarias, las solidaridades familiares. Como saben, el estatuto moderno de la familia es extremadamente reducido. Grosso modo, lo que resumimos como discurso de la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede llamarse de liberación, por qué no; se trata de una liberación estrictamente contemporánea con la mundialización del mercado y de los intercambios.
A quienes sólo son sensibles a la vocación de universalidad de la ciencia, mientras rezongan ante algunas de sus consecuencias económicas y hasta culturales, Lacan les señala el hecho de que a esta desegregación responde la promoción de segregaciones renovadas, que son en conjunto mucho más severas que lo que hasta ahora se vio. El lo dice en futuro, de forma profética: "Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación" (los remito a la página 22 de la "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela").
Los procesos de segregación son justamente lo que se discute bajo el sentido común del racismo. En el fondo, esto implica que el discurso de la ciencia no es en absoluto abstracto, sino que tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos significantes sobre todos los grupos sociales porque introduce la universalización. No se trata de un efecto abstracto, sino de una apuesta permanente.
El modo universal –que es el modo propio según el cual la ciencia elabora lo real– que parece no tener límites, pues bien, los tiene. Me encontraba junto a un biólogo encantador empeñado en sostener que desde el punto de vista de los genes no hay raza: reconozcamos que este tipo de fórmula, de discurso, es completamente inoperante. Se puede repetir tanto como se quiera "nosotros los hombres...", y se constatará que no tiene efectos. No los tiene porque el modo universal que es el de la ciencia encuentra sus límites en lo que es estrictamente particular, en lo que no es universal ni universalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada, modo de goce. Soñar con una universalización del modo de goce caracterizó a toda utopía social, de las que fue pródigo el siglo XIX. Por supuesto, es preciso distinguir el goce particular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se sostiene en un grupo, por lo general no muy amplio. Allí se está a nivel de cada uno. No de cada hijo de vecino, sino de cada uno en su cadaunería.
"Odio tu manera de gozar"
Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso científico no puede responder nada a la pregunta que se plantea como consecuencia de esta respuesta que es el imperativo de goce, del que cada uno es esclavo.
Se sabe que el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta, aunque se trate de hacerlo responder. Se hacen, por ejemplo, manuales de educación sexual, lo que constituye una tentativa de actuar de modo que el discurso científico, que se supone tiene respuesta para todo, pueda responder al respecto, y se verifica que fracasa. Por su profesión, el biólogo cree en la relación sexual porque puede fundarla científicamente, pero a un nivel que no implica que ésta se apoye en el inconsciente. Y nada de lo que verifica a nivel del gen dice lo que hay que hacer con el Otro sexo en el nivel donde eso habla. Aun cuando el biólogo verifique el modo en que los sexos se relacionan uno con otro, lo hace en un nivel donde eso no habla.
Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo final no vimos. Estamos sólo al comienzo. Es una industria naciente. Pero quizá desde ya podamos saber que es en vano. En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la eficiencia que han tenido los discursos de la tradición, los discursos tradicionales, relativamente inertes, de una sabiduría sedimentada, que en las agrupaciones sociales anteriores permitían enmarcar el modo de goce. Nótese que estos discursos tradicionales –como el de la familia ampliada, según la llamamos, porque la nuestra es reducida–, que en determinado momento elaboraban cómo hacer con el otro, son los que el discurso de la ciencia objetó, arrasó; el discurso de la ciencia y lo que lo acompaña, a saber, el discurso de los Derechos del Hombre.
Me parece que esto es lo que debe captarse para situar el racismo moderno, sus horrores pasados, sus horrores presentes, sus horrores por venir. No basta con cuestionar el odio al Otro, porque justamente esto plantearía la pregunta de por qué este Otro es Otro. En el odio al Otro que se conoce a través del racismo es seguro que hay algo más que la agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro. Surge entonces la pregunta que es en todo caso la nuestra: ¿qué hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues bien, es el odio al goce del Otro. Esta es la fórmula más general que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.
Cuando cierta densidad de poblaciones, de diferentes tradiciones, de culturas diversas, se expresan, resulta que el vecino tiende a molestarlos porque, por ejemplo, no festeja como ustedes. Si no festeja como ustedes, significa que goza de otro modo, que es lo que ustedes no toleran. Se quiere reconocer en el Otro al prójimo, pero siempre y cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo, pero sobre todo cuando está lejos, cuando está separado.
Cuando el Otro se acerca demasiado, se mezcla con ustedes, como dice Lacan, y hay pues nuevos fantasmas que recaen sobre el exceso de goce del Otro. Una imputación de goce excedente podría ser, por ejemplo, que el Otro encontrara en el dinero un goce que sobrepasaría todo límite. Este exceso de goce puede ser imputar al otro una actividad incansable, un gusto demasiado grande por el trabajo, pero también imputarle una excesiva pereza y un rechazo del trabajo, lo que es sólo la otra cara del exceso en cuestión. Resulta divertido constatar con qué velocidad se pasó, en el orden de estas imputaciones, de los reproches por el rechazo del trabajo a los que "roban trabajo". De todas maneras, lo constante en este asunto es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es constante.
La cuestión de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto al sujeto de la ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica en otro nivel, que es el de la tolerancia o la intolerancia al goce del Otro, en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el mío. Nosotros sabemos que el estatuto profundo del objeto es haber sido siempre sustraído por el Otro. Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro dentro de mí mismo. La raíz del racismo, desde esta perspectiva, es el odio al propio goce. No hay otro más que ése. Si el Otro está en mi interior en posición de extimidad, es también mi propio odio.
Simplemente, se confiesa que se quiere al Otro siempre que se vuelva el Mismo. Cuando se hacen cálculos para saber si deberá abandonar su lengua, sus creencias, su vestimenta, su forma de hablar, se trata de saber en qué medida él abandonaría su Otro goce. Esto es lo único que se pone en discusión.
En esta línea me vi llevado a admitir la validez del término "sexismo", que se construye sobre "racismo". Hombre y mujer son dos razas –tal es la posición de Lacan–, no biológicamente, sino en lo que hace a la relación inconsciente con el goce. En este nivel se trata de dos modos de goce. Sabemos hasta qué punto nos ocupamos de contener el goce femenino: cómo se intentó taponar, canalizar, vigilar este exceso de goce. Saben el cuidado que se tomó –constituyó un tema filosófico, durante siglos– en la educación de las muchachas. Resulta divertido ver progresar las tentativas de uniformización del discurso de la ciencia. Podemos regocijarnos al ver la promoción femenina, mujeres a la cabeza de sociedades multinacionales norteamericanas, por ejemplo, que hoy ocupan lugares como el de tesorero general, lo que es bastante afín a la posición de la burguesa en la casa.
La tolerancia a la homosexualidad depende de la misma rúbrica. Se producen efectos de segregación, si no voluntarios al menos asumidos. Existen rincones reservados, en Los Angeles o San Francisco, donde se reúne una comunidad que ocupa un tercio de la ciudad. Se trata de una forma asumida, jugada, de segregación. Y como comunidad de segregación tiene derecho de palabra y de actuación en la conducción de la ciudad.
¿El antirracismo es negar las razas? Creo que es inoperante plantear que no hay razas. Para que no hubiera razas, para que se pudiera decir "nosotros los hombres...", haría falta que hubiera el Otro del hombre. Se necesitarían seres hablantes de otro planeta para que pudiéramos por fin decirlo. De ahí el carácter finalmente tan optimista de la ciencia ficción, ya que da una especie de existencia fantasiosa al "nosotros los hombres...". Para Jacques Lacan, una raza se constituye por el modo en que se trasmiten, por el orden de un discurso, los lugares simbólicos. Es decir que las razas, esas que están en actividad entre nosotros, son efectos de discurso, lo que no significa simplemente efectos de blablablá. Significa que estos discursos están ahí como estructuras, y que no alcanza con soplarlos para que se vuelen.