Lo universal, lo múltiple y los monos
La globalización es la falsa figura del falso universal, es la imaginarización de lo que sería el Congreso universal de Borges. En la globalización supuestamente se podrían representar todas las posibilidades de existencia de las variaciones particulares. Pero dicha globalización no indica el significante amo a partir del cual se podría leer esta acumulación.
Están los que dicen que el significante amo de este universal acumulativo puede ser el Uno de la igualdad: que seamos todos iguales bajo el reino del Uno de la igualdad, sería suficiente para poder leer esta acumulación como un universal realizado.
Los "altermundialistas" sostienen que el Otro del Uno está del lado de lo múltiple, de la multitud, que esta puede resistir al Uno del imperio. Nuestro significante amo, entonces, sería lo múltiple. La dificultad es entonces decir algo de la configuración de este múltiple, mas allá de su inefable existencia como múltiple.
Bajo la dialéctica del Uno y de lo múltiple, somos conducidos a considerar las relaciones entre el Uno y el cualquiera, y entre el Uno y el cero, debate que, anima controversias desde los Cahiers pour l’Analyse de 1969, en cuanto a las consecuencias de la articulación del Uno y del cero sobre el modo de ubicar el goce en un lazo social, un discurso.
La cuestión del Uno y del cero se plantea también para un lazo social concebido tanto a partir del Uno como a partir de lo múltiple. La naturaleza de lo que constituye lo irreductible de una singularidad, tanto en Europa como en América Latina, propone a la investigación política un desafío particularmente estimulante. Puesto que Jorge Alemán circula entre Europa y Argentina y que debatió recientemente con Alain Badiou y Slavoj Žižek, podría seguramente decirnos cómo se presentan estas discusiones en lo concerniente a la democracia participativa, la democracia representativa, el populismo, y darnos un eco del modo en que se organizan los debates a propósito del Uno, del cero y del objeto.
La articulación del Uno y del cero supone para nosotros lo real, y se capta en nuestra triplicidad simbólica, imaginaria y real. Esta triplicidad define un sujeto que- una vez vaciado de sentido - puede ser reducido a su vacío, pero sin embargo articulado al cuerpo como tal y a los goces fragmentados. La triplicidad RSI anuda o define una relación con el goce que no determina un lazo social sino en segunda instancia, no a través o a partir de un universal, sino a través de una cadena que no implica ningún todo.
Esta triplicidad inscribe las modalidades de articulación del cuerpo con la civilización. Inscribe un modo de vivir la pulsión o un modo de gozar.
En la época de la desconfianza hacia lo simbólico de ahora en más fragmentado, un discurso como tal tiene cada vez más dificultades para sostenerse. La consecuencia es que las esperanzas vuelven a la naturaleza, es decir al cuerpo, pues este daría testimonio al menos de esto: al final de cuentas, si como sujetos estamos perdidos en la manera con la cual organizamos nuestro mundo, por lo menos tenemos un cuerpo y nuestro cuerpo nos remite a nuestra animalidad. Somos animales y como tales, estamos justificados, dado que somos el producto de la evolución. Es así que tanto la psicología evolucionista como las neurociencias, se presentan como la esperanza para calmar la angustia.
Estamos perdidos, pero aún nos queda el hacer un esfuerzo para ser animal. Hay que hacer un esfuerzo más para llegar a encontrar el universal en el interior de nuestro cuerpo bajo la forma de la naturaleza. Oh ¡milagro! Con los post- chomskianos, hemos descubierto más allá del órgano del lenguaje, la multiplicidad de los módulos articulados a la cognición. Por lo tanto tenemos acceso a algo de lo universal, por la percepción subliminal del mundo. No necesitamos al sujeto que está dividido y nos divide, no tenemos necesidad de tener una idea de donde estamos ubicados.
Podemos muy bien organizarnos así, incluso para definir el lazo social: un esfuerzo más, en nuestro autismo, para transformarnos en monos. ¿Por qué los monos? Porque - si seguimos a los especialistas y especialmente a alguien como Frans de Waal [3], que parece haber convencido a la filosofía moral que su primer objeto es ocuparse de los monos -, los monos tienen un sentido moral que podemos declinar en cuatro registros:
1) La empatía, se ocupan del otro, de verdad.
2) La posibilidad de aprender reglas sociales, - se ha hecho la demostración de que, en una sociedad de monos desarrollada, las reglas morales no son solo instintivas, se aprenden. Los monos pueden adoptar comportamientos nuevos.
3) La reciprocidad. Los primates conocen en efecto la reciprocidad: especialmente si un mono cura a otro mono – le quita los parásitos, por ejemplo -, este último estará más dispuesto a compartir con él los alimento o el agua.
4) La noción de paz. En las comunidades de monos que tienen un alto nivel de agresividad, ocurre que la hembra "confisca" al macho el proyectil que se preparaba a lanzar a un congénere y el macho lo acepta. En consecuencia nos dice Frans de Waal, están dotados de la noción de paz.
¡En suma, todo lo esencial! Mientras que nos matamos entre nosotros a diario, de manera horrible, que no hay ninguna paz en la sociedad humana, y que la crisis moral que atravesamos no hace mas que amplificarse, Frans de Waal nos alienta: "! Un esfuerzo más!" para despertar el mono en nosotros, porque en nuestro cerebro tenemos los mecanismos para adquirir las reglas de una gramática moral universal. Desgraciadamente para nosotros, esas reglas no pueden quedar implícitas, debemos utilizar el sistema de leyes, esas particularidades de las sociedades humanas que instituyen un sistema de gratificación y de castigos, que comportan en su centro una arbitrariedad irreductible. Forman un sistema muy especial del que los monos no disponen. No necesitan esto para ser morales. Lo son sin sistema de leyes.
Un saber subversivoLos que sostienen la continuidad entre la cognición animal y la cognición humana nos proponen las ficciones del siglo XVIII. Sin embargo a diferencia de estas eliminaron la idea de que, lo que era operatorio en los animales, no lo era en los humanos. Gracias al darwinismo, el hombre ya no es un animal desnaturalizado, separado de toda especie de naturaleza, el hiato del lenguaje puede ser colmado. Esta llamada para recuperar el animal en nosotros sólo va a desembocar en una llamada al vacío que producirá catástrofes cada día mas severas..
Para concluir, no es ni la percepción subliminal ni nuestra naturaleza animal lo que nos asegura que estamos vinculados al mundo, sino la angustia que nos asegura que hay un mundo en el momento preciso en que lo estamos perdiendo. De la misma manera, no es el órgano de las neurociencias el que nos asegura que estamos en una relación posible, compatible con la vida. Es el objeto a que en el autismo del goce nos conduce al partenaire-síntoma según la perspectiva que definió Jacques-Alain Miller
Estamos siempre al borde de esta separación angustiosa con nuestro partenaire-síntoma. El psicoanálisis es el discurso que nos puede ayudar a soportar la angustia de estar en este borde donde podemos ser tragados por la pulsión de muerte, en sacrificio a los dioses oscuros. Es también este saber que no es ni progresista, ni conservador, sino subversivo. Es este saber el que puede aliviarnos de la religión ingenua del cientificismo contemporáneo que solo podrá agravar la presencia de la pulsión de muerte.
Discusión
Ricardo Seldes: Sería interesante si pudieras comentar algo más de la relación entre el uno y el cero con respecto al objeto a. Seguramente es una pregunta que nos atraviesa.
Hugo Freda: Evidentemente el panorama es muy vasto con respecto a todo lo que se puede tratar en relación con el objeto a.. Hay un punto, me parece, que puede abordarse nuevamente, que está muy presente en el Seminario El Sinthome, sobre el estatuto del objeto a, en tanto que no solamente está ligado al cuerpo, sino también de alguna manera, en tanto metonimia del ser. O sea que en el interior del Seminario Lacan esboza un gran movimiento de redefinición ontológica en el cual, me parece que el objeto a por primera vez se desplaza, deviniendo de alguna manera, lo que representaría mejor lo que llamaríamos una posición del ser, en oposición a una posición del sujeto.
Creo que hay allí una vertiente muy particular que orienta de manera subterránea, no solamente el aspecto clínico sino una redefinición tanto de la teoría del conocimiento como de la ontología, de la cual el objeto a es seguramente su representante máximo. Al menos si entendemos que está en el interior del nudo borromeo lo que contiene sin develarlo, dicho de otro modo el nudo borromeo es una cierta palpitación del objeto a. Esto es simplemente lo que quería decir.
Alejandro Daumal: Quisiera interrogar muy brevemente estos dos límites del hedonismo, el primero pensado como el amor, donde queda claro que la castración funciona como límite, respecto de este segundo límite que sería la pulsión de muerte. Sin embargo podríamos a priori tener la impresión de que la pulsión sería más bien un cauce para el hedonismo siendo la muerte misma el límite y no tanto la pulsión de muerte en sí. Quería saber que pensaba al respecto de este comentario.
Eric Laurent: Son tres preguntas. La serie empieza en tres, voy a comenzar a responder partiendo de la última, es decir si es la muerte un límite o es la pulsión de muerte.
Creo que, efectivamente, la muerte es un falso límite. Es como en la serie Los Expertos en la cual uno muere y todo empieza después: el saber se despliega a partir del hecho que lo primero es el cadáver, es la muerte. Luego de lo cual, la historia puede de cierto modo desplegarse y el saber desarrollarse. Si alguien quiere dejar su nombre en la historia, - o como dice Lacan ser Otro -, al fin de cuentas la primera cosa que debe hacer para ello es morir. Después de lo cual puede ser santificado. Santificado por la Iglesia, si el sujeto ubica en ella su creencia, o santificado por la laicidad, por ejemplo en ocasión de esas conmemoraciones donde se invocará a Michel Foucault o a Roland Barthes. En Francia hay un culto de los intelectuales, un culto que, aquí también, tiene ciertamente sus variantes. Son santos, santos laicos. Es extraño escuchar estos idilios, esos relatos precisamente tan recortados, del goce en juego.
La pulsión de muerte es un límite al hedonismo porque exige más: el plus de goce que presenta su cara más brutal con la adicción. La gran ventaja – si podemos decirlo - de la adicción es que el sujeto deja de lado la zona del principio del placer, que se agota muy rápidamente con el aumento de las dosis, para entrar directamente en el más allá del principio del placer. Dejando de lado los preliminares del principio del placer donde se mantiene la vida, el toxicómano pasa más allá.
Lo que se manifiesta en la dependencia, se manifiesta más o menos en cada objeto a. El objeto que viene a responder al principio del placer, en un momento dado se transforma en algo que va mucho más allá. Es lo que en ocasiones vuelve sorprendente las figuras de la transformación del objeto. Es tan sorprendente como el curso de una historia de amor. El amor permite contener la a-cosa del goce, articularlo al deseo. En un momento dado, ese lazo puede romperse. El amor puede entonces transformarse en odio, o la transferencia en transferencia negativa. La figura amada se torna entonces en un objeto pasional inquietante. Ese movimiento es siempre susceptible de producirse. Lo que nos permite distanciarnos de la creencia en la cual el parlêtre puede mantenerse, en las esperanzas hedonistas y las ilusiones del principio del placer.
Cuando Hugo Freda nos propone ir a la vertiente ontológica del objeto a, por una parte estoy de acuerdo con su manera de articularlo en relación con la última enseñanza de Lacan - , como la llamó Jacques-Alain Miller - , y por otra parte, con su esbozo de las figuras del sujeto que entra en la zona del psicoanálisis "absoluto".
Lacan opera a lo largo de su enseñanza modificaciones constantes de las relaciones del sujeto con el objeto, pero creo que su perspectiva "ontológica", se mantiene. El sujeto es determinado, no a partir de la identificación, - que no define ninguna ontología -, sino a partir de su modo de gozar. Cuando en la época clásica de su enseñanza, Lacan definía el objeto en tanto que metonímico, señalaba igualmente que el problema no es que el sujeto tiene estos objetos sino que es estos objetos. El ser del sujeto se funda allí. Lacan definirá luego el fantasma como la estofa del sujeto: el ser del sujeto está allí especificado a través del goce y no a través de la cadena significante. Esta tela, esta trama, este tejido condiciona la manera en que se ordena allí la cadena significante. Esto justifica el hecho de que al operar sobre el fantasma en la experiencia analítica, se puede modificar la relación del sujeto con la cadena significante.
Este puede tener a partir de allí otra historia, una historia otra, ser otro a su historia, una vez que se desplazó su relación con la tela misma que lo determinaba y que los recortes de esta tela se volvieron otros. En la última enseñanza, el ser del sujeto ya no es la tela. La consistencia del parlêtre cambió con la escritura del nudo. Es la apuesta del Seminario El Sinthoma. Veremos si podemos avanzar en esto en ocasión de nuestro Coloquio Seminario de esta semana.
Luego viene el Uno, el cero y el objeto a. ¿Qué es el Uno, cómo se produce, cómo se puede definir el Uno a partir del cero? Es algo fundamental que ocupara a Bertrand Russell. Comentando los aportes de Gottlob Frege en lo concerniente a la sucesión de los número y especialmente la relación inédita que este formalizó – Russell la nombra "ancestral" -, engendra lógicamente la cadena de los números a partir del Uno y del cero.
Pero ¿de dónde proviene el cero? Lacan pudo decir que viene de una negación. Sin embargo, si viene de una negación, de una tachadura, ¿cuál fue la afirmación previa a esta negación? En las Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache [4] Lacan explora este punto.
Compara también diferentes concepciones de la articulación del Uno y del cero a partir de la lectura de los textos religiosos. Sobre este punto examina la tradición budista en el Seminario X. Compara las tradiciones judías y cristianas sobre este punto en El triunfo de la religión [5]. En este punto opone el Génesis y el Evangelio de Juan. La solución greco judaica de San Juan es "En el comienzo era el Verbo". La solución judía, tal como la sitúa el génesis implica el Verbo antes del comienzo. ¿Donde estaba entonces?, La Kabala ha especulado sobre ello.
Estas diferentes soluciones pueden, no solo definir religiones diferentes sino políticas diferentes. Si la mejor manera de acercarse al cero era el cualquiera, o sea la negación de toda cualidad posible, entonces el hombre en tanto que universal sería el hombre de las estadísticas, el hombre reducido a la calidad de cero que entra en las series estadísticas.
Al entrar allí es contado como uno.
Estas son las preguntas que nos interesan y en relación con las cuales la experiencia del psicoanálisis puede permitir una reflexión sobre el modo de articular la particularidad de goce por una parte, y lo universal en tanto que lazo social por otra parte. Es algo que hay que pensar…valdría mejor decir: "desarrollar". Tenemos una cierta desconfianza en relación con el pensamiento.
Ricardo Seldes: Sólo queda agradecerles a ustedes por su presencia y a los participantes.
Establecimiento del texto por Silvia Baudini a partir de una trascripción de Viviana Mozzi, Celeste Viñal, Carlos Vilaseca.
Notas
1-
Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Paris, Le Seuil, 2005, p. 66.
2-
Cf. Wood M., "At the Movies", London Review of Books, vol. 29, n° 2, 25 January 2007 (disponible en la web).
3-
Cf. entre otros : De Waal F., Le singe en nous, Paris, Fayard, coll. Le temps des sciences, 2006.
4-
Lacan, J., "Observaciones sobre el Informe de Daniel Lagache", Escritos 2, Ed. Siglo Veintiuno ediciones, 1975
5-
Cf. especialmente Lacan J., Le triomphe de la religion precedido de Discours aux Catholiques, Paris, Le Seuil, 2005, p. 89.
http://psicoanalisislacaniano.blogspot.com/2007/07/los-objetos-eric-laurent-en-la.html
La globalización es la falsa figura del falso universal, es la imaginarización de lo que sería el Congreso universal de Borges. En la globalización supuestamente se podrían representar todas las posibilidades de existencia de las variaciones particulares. Pero dicha globalización no indica el significante amo a partir del cual se podría leer esta acumulación.
Están los que dicen que el significante amo de este universal acumulativo puede ser el Uno de la igualdad: que seamos todos iguales bajo el reino del Uno de la igualdad, sería suficiente para poder leer esta acumulación como un universal realizado.
Los "altermundialistas" sostienen que el Otro del Uno está del lado de lo múltiple, de la multitud, que esta puede resistir al Uno del imperio. Nuestro significante amo, entonces, sería lo múltiple. La dificultad es entonces decir algo de la configuración de este múltiple, mas allá de su inefable existencia como múltiple.
Bajo la dialéctica del Uno y de lo múltiple, somos conducidos a considerar las relaciones entre el Uno y el cualquiera, y entre el Uno y el cero, debate que, anima controversias desde los Cahiers pour l’Analyse de 1969, en cuanto a las consecuencias de la articulación del Uno y del cero sobre el modo de ubicar el goce en un lazo social, un discurso.
La cuestión del Uno y del cero se plantea también para un lazo social concebido tanto a partir del Uno como a partir de lo múltiple. La naturaleza de lo que constituye lo irreductible de una singularidad, tanto en Europa como en América Latina, propone a la investigación política un desafío particularmente estimulante. Puesto que Jorge Alemán circula entre Europa y Argentina y que debatió recientemente con Alain Badiou y Slavoj Žižek, podría seguramente decirnos cómo se presentan estas discusiones en lo concerniente a la democracia participativa, la democracia representativa, el populismo, y darnos un eco del modo en que se organizan los debates a propósito del Uno, del cero y del objeto.
La articulación del Uno y del cero supone para nosotros lo real, y se capta en nuestra triplicidad simbólica, imaginaria y real. Esta triplicidad define un sujeto que- una vez vaciado de sentido - puede ser reducido a su vacío, pero sin embargo articulado al cuerpo como tal y a los goces fragmentados. La triplicidad RSI anuda o define una relación con el goce que no determina un lazo social sino en segunda instancia, no a través o a partir de un universal, sino a través de una cadena que no implica ningún todo.
Esta triplicidad inscribe las modalidades de articulación del cuerpo con la civilización. Inscribe un modo de vivir la pulsión o un modo de gozar.
En la época de la desconfianza hacia lo simbólico de ahora en más fragmentado, un discurso como tal tiene cada vez más dificultades para sostenerse. La consecuencia es que las esperanzas vuelven a la naturaleza, es decir al cuerpo, pues este daría testimonio al menos de esto: al final de cuentas, si como sujetos estamos perdidos en la manera con la cual organizamos nuestro mundo, por lo menos tenemos un cuerpo y nuestro cuerpo nos remite a nuestra animalidad. Somos animales y como tales, estamos justificados, dado que somos el producto de la evolución. Es así que tanto la psicología evolucionista como las neurociencias, se presentan como la esperanza para calmar la angustia.
Estamos perdidos, pero aún nos queda el hacer un esfuerzo para ser animal. Hay que hacer un esfuerzo más para llegar a encontrar el universal en el interior de nuestro cuerpo bajo la forma de la naturaleza. Oh ¡milagro! Con los post- chomskianos, hemos descubierto más allá del órgano del lenguaje, la multiplicidad de los módulos articulados a la cognición. Por lo tanto tenemos acceso a algo de lo universal, por la percepción subliminal del mundo. No necesitamos al sujeto que está dividido y nos divide, no tenemos necesidad de tener una idea de donde estamos ubicados.
Podemos muy bien organizarnos así, incluso para definir el lazo social: un esfuerzo más, en nuestro autismo, para transformarnos en monos. ¿Por qué los monos? Porque - si seguimos a los especialistas y especialmente a alguien como Frans de Waal [3], que parece haber convencido a la filosofía moral que su primer objeto es ocuparse de los monos -, los monos tienen un sentido moral que podemos declinar en cuatro registros:
1) La empatía, se ocupan del otro, de verdad.
2) La posibilidad de aprender reglas sociales, - se ha hecho la demostración de que, en una sociedad de monos desarrollada, las reglas morales no son solo instintivas, se aprenden. Los monos pueden adoptar comportamientos nuevos.
3) La reciprocidad. Los primates conocen en efecto la reciprocidad: especialmente si un mono cura a otro mono – le quita los parásitos, por ejemplo -, este último estará más dispuesto a compartir con él los alimento o el agua.
4) La noción de paz. En las comunidades de monos que tienen un alto nivel de agresividad, ocurre que la hembra "confisca" al macho el proyectil que se preparaba a lanzar a un congénere y el macho lo acepta. En consecuencia nos dice Frans de Waal, están dotados de la noción de paz.
¡En suma, todo lo esencial! Mientras que nos matamos entre nosotros a diario, de manera horrible, que no hay ninguna paz en la sociedad humana, y que la crisis moral que atravesamos no hace mas que amplificarse, Frans de Waal nos alienta: "! Un esfuerzo más!" para despertar el mono en nosotros, porque en nuestro cerebro tenemos los mecanismos para adquirir las reglas de una gramática moral universal. Desgraciadamente para nosotros, esas reglas no pueden quedar implícitas, debemos utilizar el sistema de leyes, esas particularidades de las sociedades humanas que instituyen un sistema de gratificación y de castigos, que comportan en su centro una arbitrariedad irreductible. Forman un sistema muy especial del que los monos no disponen. No necesitan esto para ser morales. Lo son sin sistema de leyes.
Un saber subversivoLos que sostienen la continuidad entre la cognición animal y la cognición humana nos proponen las ficciones del siglo XVIII. Sin embargo a diferencia de estas eliminaron la idea de que, lo que era operatorio en los animales, no lo era en los humanos. Gracias al darwinismo, el hombre ya no es un animal desnaturalizado, separado de toda especie de naturaleza, el hiato del lenguaje puede ser colmado. Esta llamada para recuperar el animal en nosotros sólo va a desembocar en una llamada al vacío que producirá catástrofes cada día mas severas..
Para concluir, no es ni la percepción subliminal ni nuestra naturaleza animal lo que nos asegura que estamos vinculados al mundo, sino la angustia que nos asegura que hay un mundo en el momento preciso en que lo estamos perdiendo. De la misma manera, no es el órgano de las neurociencias el que nos asegura que estamos en una relación posible, compatible con la vida. Es el objeto a que en el autismo del goce nos conduce al partenaire-síntoma según la perspectiva que definió Jacques-Alain Miller
Estamos siempre al borde de esta separación angustiosa con nuestro partenaire-síntoma. El psicoanálisis es el discurso que nos puede ayudar a soportar la angustia de estar en este borde donde podemos ser tragados por la pulsión de muerte, en sacrificio a los dioses oscuros. Es también este saber que no es ni progresista, ni conservador, sino subversivo. Es este saber el que puede aliviarnos de la religión ingenua del cientificismo contemporáneo que solo podrá agravar la presencia de la pulsión de muerte.
Discusión
Ricardo Seldes: Sería interesante si pudieras comentar algo más de la relación entre el uno y el cero con respecto al objeto a. Seguramente es una pregunta que nos atraviesa.
Hugo Freda: Evidentemente el panorama es muy vasto con respecto a todo lo que se puede tratar en relación con el objeto a.. Hay un punto, me parece, que puede abordarse nuevamente, que está muy presente en el Seminario El Sinthome, sobre el estatuto del objeto a, en tanto que no solamente está ligado al cuerpo, sino también de alguna manera, en tanto metonimia del ser. O sea que en el interior del Seminario Lacan esboza un gran movimiento de redefinición ontológica en el cual, me parece que el objeto a por primera vez se desplaza, deviniendo de alguna manera, lo que representaría mejor lo que llamaríamos una posición del ser, en oposición a una posición del sujeto.
Creo que hay allí una vertiente muy particular que orienta de manera subterránea, no solamente el aspecto clínico sino una redefinición tanto de la teoría del conocimiento como de la ontología, de la cual el objeto a es seguramente su representante máximo. Al menos si entendemos que está en el interior del nudo borromeo lo que contiene sin develarlo, dicho de otro modo el nudo borromeo es una cierta palpitación del objeto a. Esto es simplemente lo que quería decir.
Alejandro Daumal: Quisiera interrogar muy brevemente estos dos límites del hedonismo, el primero pensado como el amor, donde queda claro que la castración funciona como límite, respecto de este segundo límite que sería la pulsión de muerte. Sin embargo podríamos a priori tener la impresión de que la pulsión sería más bien un cauce para el hedonismo siendo la muerte misma el límite y no tanto la pulsión de muerte en sí. Quería saber que pensaba al respecto de este comentario.
Eric Laurent: Son tres preguntas. La serie empieza en tres, voy a comenzar a responder partiendo de la última, es decir si es la muerte un límite o es la pulsión de muerte.
Creo que, efectivamente, la muerte es un falso límite. Es como en la serie Los Expertos en la cual uno muere y todo empieza después: el saber se despliega a partir del hecho que lo primero es el cadáver, es la muerte. Luego de lo cual, la historia puede de cierto modo desplegarse y el saber desarrollarse. Si alguien quiere dejar su nombre en la historia, - o como dice Lacan ser Otro -, al fin de cuentas la primera cosa que debe hacer para ello es morir. Después de lo cual puede ser santificado. Santificado por la Iglesia, si el sujeto ubica en ella su creencia, o santificado por la laicidad, por ejemplo en ocasión de esas conmemoraciones donde se invocará a Michel Foucault o a Roland Barthes. En Francia hay un culto de los intelectuales, un culto que, aquí también, tiene ciertamente sus variantes. Son santos, santos laicos. Es extraño escuchar estos idilios, esos relatos precisamente tan recortados, del goce en juego.
La pulsión de muerte es un límite al hedonismo porque exige más: el plus de goce que presenta su cara más brutal con la adicción. La gran ventaja – si podemos decirlo - de la adicción es que el sujeto deja de lado la zona del principio del placer, que se agota muy rápidamente con el aumento de las dosis, para entrar directamente en el más allá del principio del placer. Dejando de lado los preliminares del principio del placer donde se mantiene la vida, el toxicómano pasa más allá.
Lo que se manifiesta en la dependencia, se manifiesta más o menos en cada objeto a. El objeto que viene a responder al principio del placer, en un momento dado se transforma en algo que va mucho más allá. Es lo que en ocasiones vuelve sorprendente las figuras de la transformación del objeto. Es tan sorprendente como el curso de una historia de amor. El amor permite contener la a-cosa del goce, articularlo al deseo. En un momento dado, ese lazo puede romperse. El amor puede entonces transformarse en odio, o la transferencia en transferencia negativa. La figura amada se torna entonces en un objeto pasional inquietante. Ese movimiento es siempre susceptible de producirse. Lo que nos permite distanciarnos de la creencia en la cual el parlêtre puede mantenerse, en las esperanzas hedonistas y las ilusiones del principio del placer.
Cuando Hugo Freda nos propone ir a la vertiente ontológica del objeto a, por una parte estoy de acuerdo con su manera de articularlo en relación con la última enseñanza de Lacan - , como la llamó Jacques-Alain Miller - , y por otra parte, con su esbozo de las figuras del sujeto que entra en la zona del psicoanálisis "absoluto".
Lacan opera a lo largo de su enseñanza modificaciones constantes de las relaciones del sujeto con el objeto, pero creo que su perspectiva "ontológica", se mantiene. El sujeto es determinado, no a partir de la identificación, - que no define ninguna ontología -, sino a partir de su modo de gozar. Cuando en la época clásica de su enseñanza, Lacan definía el objeto en tanto que metonímico, señalaba igualmente que el problema no es que el sujeto tiene estos objetos sino que es estos objetos. El ser del sujeto se funda allí. Lacan definirá luego el fantasma como la estofa del sujeto: el ser del sujeto está allí especificado a través del goce y no a través de la cadena significante. Esta tela, esta trama, este tejido condiciona la manera en que se ordena allí la cadena significante. Esto justifica el hecho de que al operar sobre el fantasma en la experiencia analítica, se puede modificar la relación del sujeto con la cadena significante.
Este puede tener a partir de allí otra historia, una historia otra, ser otro a su historia, una vez que se desplazó su relación con la tela misma que lo determinaba y que los recortes de esta tela se volvieron otros. En la última enseñanza, el ser del sujeto ya no es la tela. La consistencia del parlêtre cambió con la escritura del nudo. Es la apuesta del Seminario El Sinthoma. Veremos si podemos avanzar en esto en ocasión de nuestro Coloquio Seminario de esta semana.
Luego viene el Uno, el cero y el objeto a. ¿Qué es el Uno, cómo se produce, cómo se puede definir el Uno a partir del cero? Es algo fundamental que ocupara a Bertrand Russell. Comentando los aportes de Gottlob Frege en lo concerniente a la sucesión de los número y especialmente la relación inédita que este formalizó – Russell la nombra "ancestral" -, engendra lógicamente la cadena de los números a partir del Uno y del cero.
Pero ¿de dónde proviene el cero? Lacan pudo decir que viene de una negación. Sin embargo, si viene de una negación, de una tachadura, ¿cuál fue la afirmación previa a esta negación? En las Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache [4] Lacan explora este punto.
Compara también diferentes concepciones de la articulación del Uno y del cero a partir de la lectura de los textos religiosos. Sobre este punto examina la tradición budista en el Seminario X. Compara las tradiciones judías y cristianas sobre este punto en El triunfo de la religión [5]. En este punto opone el Génesis y el Evangelio de Juan. La solución greco judaica de San Juan es "En el comienzo era el Verbo". La solución judía, tal como la sitúa el génesis implica el Verbo antes del comienzo. ¿Donde estaba entonces?, La Kabala ha especulado sobre ello.
Estas diferentes soluciones pueden, no solo definir religiones diferentes sino políticas diferentes. Si la mejor manera de acercarse al cero era el cualquiera, o sea la negación de toda cualidad posible, entonces el hombre en tanto que universal sería el hombre de las estadísticas, el hombre reducido a la calidad de cero que entra en las series estadísticas.
Al entrar allí es contado como uno.
Estas son las preguntas que nos interesan y en relación con las cuales la experiencia del psicoanálisis puede permitir una reflexión sobre el modo de articular la particularidad de goce por una parte, y lo universal en tanto que lazo social por otra parte. Es algo que hay que pensar…valdría mejor decir: "desarrollar". Tenemos una cierta desconfianza en relación con el pensamiento.
Ricardo Seldes: Sólo queda agradecerles a ustedes por su presencia y a los participantes.
Establecimiento del texto por Silvia Baudini a partir de una trascripción de Viviana Mozzi, Celeste Viñal, Carlos Vilaseca.
Notas
1-
Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Paris, Le Seuil, 2005, p. 66.
2-
Cf. Wood M., "At the Movies", London Review of Books, vol. 29, n° 2, 25 January 2007 (disponible en la web).
3-
Cf. entre otros : De Waal F., Le singe en nous, Paris, Fayard, coll. Le temps des sciences, 2006.
4-
Lacan, J., "Observaciones sobre el Informe de Daniel Lagache", Escritos 2, Ed. Siglo Veintiuno ediciones, 1975
5-
Cf. especialmente Lacan J., Le triomphe de la religion precedido de Discours aux Catholiques, Paris, Le Seuil, 2005, p. 89.
http://psicoanalisislacaniano.blogspot.com/2007/07/los-objetos-eric-laurent-en-la.html
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