sábado, 22 de junho de 2013

Entrevista a Herbert Graf MEMORIAS DE UN HOMBRE INVISIBLE Entrevista realizada a Herbert Graf por Francisco Rizzo y publicada en Opera News en 1972




A lo largo de una carrera que abarca cincuenta años, usted ha escrito tres libros y mucho artículos sobre producción de ópera. Estos contienen referencias de paso a su propia experiencia como director, pero a la vez parece reacio a volcar sus recuerdos profesionales al papel.
Siempre pensé que el director de escena es el “hombre invisible” de la ópera, o debería serlo. La naturaleza misma de esta labor es permanecer entre bambalinas y dejar que la luz se proyecte sobre la obra en sí.
 Esa luz se proyecta con menos frecuencia, reconozcamos, en el genio creativo del compositor que en los artistas estrellas, directores de orquesta así como cantantes.
 Y más y más en estos días también en los directores estrellas. Pero cuando yo empecé mi carrera, el director no era una estrella. De hecho, casi no existía. El director de orquesta manejaba el espectáculo y, a pesar de que había hombres muy capaces en la supervisión del aspecto visual de la puesta, eran más parecidos a maestros de actuación y directores de escena que a los zares de producción de hoy en día. Por azar, mi vida profesional corre paralela a la aparición del director de escena como el principal promotor de la producción. De modo que podría ser que al contar mi propia historia pueda a la vez trazar el curso cambiante de la práctica operística moderna.
 Por cierto, pretexto suficiente para nuestra conversación. Empecemos con la aproximación histórica y veamos adónde nos lleva. En 1903, el año en que usted nació, Viena era a la vez baluarte del archiconservadurismo y terreno fértil de ideas que pronto habrían de revolucionar las artes y las ciencias. Y, en el centro del círculo progresista, se encontraba su padre, Max Graf.
 Fue, por supuesto, un hombre extraordinario, el más extraordinario que he conocido. Se le recuerda principalmente como musicólogo y crítico, pero sus intereses y logros abarcaron muchos campos diferentes. Fue discípulo de Romain Rolland, cuyos trabajos tradujo al alemán, y sus mentores y maestros incluyeron a Hans Richter, Eduard Hanslick y Anton Bruckner.
 ¿Consideró él en algún momento convertirse en compositor?
 No por mucho tiempo. Una vez llevó una de sus obras a Brahms para su crítica. Era una partitura ambiciosa, para muchas voces. Brahms colocó una enorme mano sobre el manuscrito, bloqueando todo excepto los pentagramas superiores e inferiores. “Sólo estoy interesado en cómo trata las partes de soprano y bajo –le dijo–. Y lo ha hecho mal”. Mi padre luego obtuvo su doctorado en leyes, pero fue un formidable erudito en literatura y estética, y enseñó ambas cosas, primero en la Academia de Viena y luego en este país. También fue un sagaz analista político, y durante años escribió artículos de fondo sobre el tema para laNeue Freie Presse.
 Se sentía igualmente cómodo en la filosofía y en la ciencia y estaba perfectamente capacitado para hablar de matemáticas con Einstein, lo cual hizo cuando se encontraron en los Estados Unidos. Fue un hombre universal, pero al mismo tiempo un auténtico vienés en todo sentido: sabía cómo disfrutar de un vaso (o más) de vino y de la compañía de mujeres bonitas. Una de mis memorias infantiles más vívidas es la de verlo en el estribo atestado de gente del tranvía, yendo al partido de fútbol del domingo al Hohe Warte, con una mano en la barandilla y con la otra empuñando su libro más preciado, una copia muy usada, llena de anotaciones, de la Crítica de la razón pura de Kant.
 Fue también miembro del círculo íntimo de Freud y un temprano defensor de sus teorías.
 Fue de hecho el primero en aplicar el método psicoanalítico al estudio del proceso creativo en su artículo “Wagner im Fliegenden Hollander”. Y fue también uno de los primeros terapeutas freudianos. Cuando yo era todavía muy pequeño, desarrollé un miedo neurótico hacia los caballos. Freud me hizo un examen preliminar y luego dirigió el tratamiento con mi padre como intermediario, utilizando una especie de juego de preguntas y respuestas que luego se convirtió en una práctica standard de la psiquiatría infantil. Freud documentó mi cura en su artículo de 1909 “Análisis de la fobia de un niño de cinco años”, y como primer aplicación de la técnica psicoanalítica a la neurosis infantil, el caso del “Pequeño Hans” –como se los conoce popularmente– es aún un estudio clásico en este campo.
 No recordé nada de esto hasta años más tarde, cuando me encontré de casualidad con un artículo en el estudio de mi padre y reconocí algunos de los nombres y lugares que Freud había conservado sin modificación. En un estado altamente emotivo, visité al gran doctor en su consultorio de Berggasse y me presenté como el “Pequeño Hans”. Detrás del escritorio Freud se asemejaba a los bustos de los filósofos griegos con barba que había visto en la escuela. Se levantó y me abrazó afectuosamente diciendo que no podía desear mayor vindicación de sus teorías que el ver al alegre y saludable joven de diecinueve años en que me había convertido.
 Debe tener recuerdos de otros hombres famosos, amigos de sus padres…
 Gustav Mahler, mi padrino, fue un huésped frecuente de nuestra casa de Hietzing. Recuerdo a Oskar Kokoschka y también al arquitecto Adolf Loos. Luego estaban Richard Strauss y Arnold Schoenberg, cuya importancia mi padre fue uno de los primeros en reconocer. Uno de mis compañeros de escuela fue Raimund von Hofmannsthal. Otra figura familiar aunque remota fue un vecino a quien veía casi a diario camino a la escuela, un hombre alto y aristocráticamente bien parecido a quien llamábamos “Oscar Wilde”. Sólo después supimos que su verdadero nombre era Alban Berg.
 ¿Qué recuerda de la vida musical?
 Conciertos sinfónicos dirigidos por hombres tales como Nikisch, Weingartner, Mengelberg y los dos Brucknerianos, Franz Schalk y Ferdinand Loewe. Escuché el debut vienés del joven Furtwängler. Había también una buena cantidad de música de cámara: el Rosé Quartet, Fritz Kreisler y Adolf Busch, Rudolf Serkin al comienzo de su carrera, los recitales de lieders enteramente de Strauss de Franz Steiner acompañado por el compositor. Pero mi amor principal era la ópera. Como crítico del Die Zeit, mi padre tuvo siempre una única entrada para todas las funciones de la Ópera Real. A veces, para el último intermedio, había ya escuchado lo suficiente como para hacer su reseña, de modo que yo heredaba su asiento por el resto de la noche. Pero mi hábitat natural era de pie con todos los otros estudiantes y amantes de la música de pocos medios. Obtener un lugar en la galería más alta, conocida por los asiduos de pie como “la cuarta”, significaba hacer cola fuera del teatro por medio día o más.
 ¿Quiénes fueron los artistas que más lo impresionaron?
 Ante todo, Strauss. La ciudad de Viena le había otorgado el uso de por vida de una espléndida villa con vista a los jardines del Belvedere, pero con la estricta estipulación de que dirigiera un buen número de funciones por temporada. Strauss no era en lo más mínimo adverso a las cosas que confortan el cuerpo y, para asegurarse esa casa, aparecía en el podio con puntual regularidad, para suerte de todos nosotros. Además de sus propias óperas –Ariadne constituía un punto culminante–, lo escuché dirigir Tristán, Lohengrin, Fledermaus (en una función de gala las vísperas de Año Nuevo) y sobre todo Mozart, en quien era supremo. Luego había tantos cantantes inolvidables y muchos de ellos traídos a Viena por Mahler. Incluso hoy puedo recordar detalles de la interpretación de Slezak como Otelo y Lohengrin, Erik Schmedes como el joven Siegfried tiernamente cantando su añoranza por su madre, la forma inimitable de Mayr del lamento del Rey Marke, Bahr-Mildenburg y Gutheil-Schoder en la confrontación Electra-Clitemnestra. Gradualmente, a los cantantes de la vieja guardia se les unieron los jóvenes artistas en ascenso que se convirtieron en estrellas por propio derecho: Jeritza, Lehmann y Piccaver, para nombrar tan sólo a unos pocos. Cuando la Opera de Dresden intentó tomar prestado a “nuestro” Ochs, Richard Mayr, como sustituto de su bajo indispuesto, el teatro (y la mayor parte de Viena) se sintió sacudido por la gran pregunta de si debería otorgársele el permiso a Mayr. ¡Tempi passati!
 ¿Cómo eran las producciones?
 Bueno, a pesar de las famosas reformas Mahler-Roller y de los mejores esfuerzos de sus sucesores, quedaba todavía una considerable brecha entre el ideal de la ópera como teatro y lo que realmente ocurría en el escenario, un triste hecho que anoté más de una vez en mi diario. No es que pudiera ver mucho desde mi lugar de pie; la mayor parte del tiempo, nos contentábamos con cerrar los ojos e imaginar una producción ideal. O si no, nos sentábamos en las gradas y seguíamos la función en nuestras partituras.
¿Qué pude decir de la Volksoper?
Era una olla hirviente de actividad. Y como terreno de prueba para las jóvenes promesas en cuanto fue un suplemento inapreciable de la Ópera Real, tanto para los artistas como para el público. El director de la Volksoper le daba a mi padre todas las entradas de cortesía que quisiera, de modo que pude ver la amplia gama del repertorio, desde las más frívolas operetas hasta Götterdämmerung. La puesta de todas estas obras le era encomendada a un solo hombre, August Markowsky, cuyo método era, digamos, extremadamente pragmático. Al montar la escena triunfal de Aída, hacía un trabajo rápido con el coro: “Ustedes entran por la derecha; ustedes por la izquierda; y los que están en el medio arrastran la estatua del toro sagrado hacia el proscenio”.
Sus técnicas de escenificación han sido conservadas con amor hasta hoy…
Sí, la ópera instantánea no es nada nuevo, y las razones para ello son las que siempre fueron: la falta de tiempo y de dinero. Pero hasta las producciones más improvisadas eran suficiente incentivo para encender mi imaginación, y pronto intenté duplicar las maravillas que había visto en la ópera, primero con un teatro de juguete que construí en casa con la ayuda de mi hermana, y luego, en producciones en la escuela.
¿Fue entonces cuando decidió convertirse en director?
No, la idea se me ocurrió un poco más tarde. Cuando se declaró la Primera Guerra Mundial, las condiciones de vida en Viena eran bastante malas y empezaron a empeorar. Como escape a esto, mis padres me enviaron a Berlín a pasar el verano con mi tía, quien tenía una linda casa en los suburbios de la ciudad. Durante ese período, Max Reinhardt era director de nada menos que de tres teatros de Berlín, los cuales llenaba con una producción brillante tras otra.
Mi padre era un viejo amigo de Arthur Kahane, el Dramaturg de Reinhardt, y me dio una tarjeta de presentación en la que, debajo del impreso “Max Graf”, había escrito: “Apreciaré le dé a mi hijo Herbert un pase para una de sus funciones”. Pero luego de saborear por primera vez la magia de Reinhardt, quise ver mucho más que una sola función, de modo que, armado con un montón de tarjetas, repetí mi pedido con mi mejor imitación de la letra de mi padre. Como Kahane nunca dijo que no, llegué a ver casi tres meses de producciones de Reinhardt.
Los actores eran sobresalientes, pero lo que más me impresionó fue el manejo realísticamente detallado de las escenas de multitud en obras épicas tales como Julio César y Danton de Rolland. Cuando llegó el momento de regresar a Viena, visité a Kahane para agradecerle por su gentileza. “Por favor, déle mis saludos a su padre –dijo el anciano, y luego con una sonrisa maliciosa–: Dicho sea de paso, no tenía necesidad de copiar su tarjeta; le habría dado las entradas de todos modos”.
A pesar de lo avergonzado que estaba por mi subterfugio, ese verano de Reinhardt fue el momento decisivo de mi vida. Sentí que era mi misión hacer por la ópera lo que Reinhardt había hecho por el teatro. Tenía entonces dieciséis años y estaba preparándome para graduarme en la escuela, lo cual casi no logro; tan embebido estaba en mi sueño de convertirme en director de escena que no podía concentrarme en los estudios. En cuanto volví a Viena, pedí permiso para montar en el gimnasio de la escuela la escena del Foro de Julio César, pero como le presté mucho menos atención a los matices de los grandes discursos que a los abucheos y silbidos de la tumba romana, el director pronto puso fin a toda la empresa: el ruido estaba empezando a interferir con las clases. De un modo u otro, pasé mi Matura y me gradué, pero no sin comentarios sarcásticos por parte de los profesores y compañeros de clase. En el libro anual de 1921, bajo el título “Estupideces del Año”, puede leerse: “Herbert Graf quiere llegar a ser director de escena de ópera”.
¿Por qué su ambición parecía una estupidez?
 Bueno, como dije, la profesión de director de escena de ópera, tal como la conocemos, simplemente no existía en ese entonces. Es más, no había escuela, ni indicaciones para su estudio. Tuve que inventarla.
¿Lo alentó su padre?
 Como era típico de él, ni me empujó ni me lo impidió. Aunque sus finanzas no eran del todo seguras, me proporcionó los medios para prepararme para mi carrera elegida. Esto no fue de ningún modo fácil, ya que significaba matricularse en tres escuelas diferentes a la vez. Mi primera meta fue obtener mi doctorado, que preparé en la Universidad de Viena bajo la dirección de Guido Adler, director del departamento de música. Era un gran erudito y un maestro de rara sensibilidad, convencido en dejar que sus alumnos se desarrollasen de acuerdo con sus propias capacidades y aspiraciones. Puesto que yo quería dirigir ópera, sugirió que hiciese mi tesis sobre Wagner, y, sorprendentemente, me encontré con que, entre los cientos y cientos de libros y artículos dedicados al compositor, no había ninguno que tratara su técnica de aproximación a los problemas de escenificación.
¿Quiénes fueron sus otros maestros en la Universidad?
Robert Lach fue uno. Otro, a cuya clase sobre notación bizantina acudí con escrupulosa regularidad, fue Egon Wellesz. Sólo había otro estudiante inscripto en el curso, de modo que el profesor Wellesz nos pidió que lo telefoneáramos con anticipación si no podíamos ir a clase. Como ninguno de los dos se atrevía a hacerse responsable de la cancelación de una clase, los dos nos presentábamos en cada sesión.
¿Qué otras materias estudió?
El curso de Alfred Roller sobre diseño escénico en la Escuela de Artes y Oficios. Contratado por la Ópera estatal durante el régimen de Mahler, Roller se desdobla como principal artista escénico en el teatro y como director de la escuela. Era un maestro preciso y exigente, y nunca dejó de explicar las razones prácticas que reforzaban sus propios diseños. Insistía en que sus alumnos fuesen capaces de dominar las bases de su oficio antes de lanzarse a temerarios vuelos de experimentación.
Recuerdo el primer diseño que sometí a su crítica: el montaje para el primer acto de Der Fliegende Holländer. Consistía en una sólida y empinada escalera coronada con la enorme vela roja del buque fantasma. Roller le echó una sola mirada y luego me pidió con severidad que cuidadosamente midiese la altura de la escalera que yo tan noblemente había concebido. Con toda seguridad, en mi desafortunado descuido de las líneas de visión, no me había dado cuenta de que los cantantes permanecerían invisibles hasta no haber recorrido dos tercios de la escalera.
Mi tercera escuela fue la Academia de Música, donde, además de las clases dictadas por mi padre, estudié armonía con Joseph Marx. Llegué a escribir algunas piezas del tipo de Kleine Phantasie für Grosses Orchester, pero me temo que no estaba mejor dotado para la composición que mi padre. También estudié canto con Joseph Geiringer. Pobre Geiringer: usaba el pedal en abundancia y realizaba ornamentaciones elaboradas en los acordes con el fin de acallarme mientras me abría camino a través de un vocalise. Rainer Simons, el director de la Volksoper, formaba parte también del profesorado de la Academia, enseñando actuación a los cantantes. Empezábamos en el coro y de ahí tratábamos de alcanzar las partes para solistas, progresión que casi no logro. Recuerdo especialmente una producción de la Academia de Der Freischutz. En la primera escena actuaba el papel del cazador que avanza par arrestar a Max. Me tomé la parte con tanto entusiasmo que, al poner la mano sobre el hombro del tenor, la parte superior de mi rifle tropezó con su nariz de masilla dejándola torcida por el resto de la escena. En la Cañada del Lobo, yo regresaba como uno de los espectros. En la última campanada de las doce debíamos desaparecer todos mágicamente. Por desgracia, la calavera que usaba como parte de mi vestuario me impidió escuchar la campanada de medianoche, de modo que el público, en lugar de ver una cañada desierta, disfrutó de la visión iluminada por la luna de un solitario fantasma pasando rápidamente con desesperación entre los árboles, buscando una salida entre los bastidores. Cuando finalmente lo logré, allí estaba Simons, quien me saludó con una andanada de juramentos e insultos dignos del mismo Samiel.
A pesar de los comienzos poco propicios, gradualmente empecé a hacer pequeños roles de solista, y fue entonces cuando tuve la buena fortuna de estudiar técnica escénica con Josef Turnau, el hombre que más que ningún otro me dio las bases prácticas del oficio de director. Me tomó como su asistente para la producción de la Academia de Fígaro, en la que también canté la parte de Antonio. Trabajamos con la ópera durante un año escolar completo, alternando cuatro elencos diferentes. Como puede imaginarse, ¡pronto llegué a conocer a Fígaro de atrás para adelante!
¿Pudo completar su doctorado?
Para 1925 ya había escrito mi disertación, Richard Wagner als Regisseur, y como Adler creyó que él solo no tenía competencia para juzgarla, invitó a Roller y a Joseph Gregor, director del archivo teatral de la Biblioteca Nacional, para leerla en conjunto. Con su aprobación obtuve mi doctorado. Pero la recompensa más emocionante que recibí por mis esfuerzos fue una invitación de Siegfried Wagner –a quien le había dedicado la tesis– para asistir al festival de Bayreuth como su invitado. Las primeras producciones de postguerra se venían realizando en Bayreuth bajo su dirección, y tuve la oportunidad de ver El anillo (2) completo desde el palco de la familia Wagner. Me recibió también en la Villa Wahnfried, que estaba por supuesto todavía decorada con el más bien dudoso gusto del que hacía gala el mismo compositor.
Fue una experiencia enormemente emotiva para mí, ferviente wagneriano que era, y recuerdo a Siegfried enseñándome el manuscrito de Die Meistersinger, que yacía abierto en el piano. Siegfried tenía un parecido notable con su padre y, cuando conversaba (“Papá solía decir…,” “Papá hizo esto y lo otro”), usaba el mismo áspero dialecto sajón que dicen que Wagner hablaba. Como es una especie de alemán más bien remoto del hochdeutsch, escucharlo, por más impresionante que fuera su apariencia, me ayudaba a volver a las realidades de la vida.
Habiendo aprobado su tesis y completado su plan triple de estudios, ¿cómo hizo para obtener un trabajo?
Encontrar trabajo, como cantante por lo menos, no fue problema. Había bastante más de cien teatros a lo largo de los países de habla alemana –Austria, Bohemia, Alemania y Suiza–, y los productores venían con regularidad a Viena en busca de talento joven. A comienzos de 1925, el director de la Opera Municipal de Münster me vio en el papel de Spalanzani en la producción de la Academia de Los Cuentos de Hoffmann y habló con Turnau para contratarme como cantante. Turnau lo convenció de que me tomara, en lugar de ello, como director, y se convino en que me darían una producción a prueba antes de hacer el contrato habitual.
La ópera en cuestión resultó ser Der Vampyr de Marschner, un trabajo tan dejado de lado entonces como ahora. Acepté en el acto, y sólo luego de haber empezado a estudiar la partitura desconocida para mí, me di cuenta, con creciente pánico, de que el desafío era demasiado grande. Pocas semanas antes de mi partida (y lo que parecía mi perdición), un telegrama de Münster informaba a Turnau que la producción de Vampyrhabía sido cancelada. ¿Podría yo, querría yo, llevar a cabo la puesto de otra ópera? ¡Fígaro, ni más ni menos! Turnau, siempre astuto como un zorro, dio una respuesta gruñona acerca del “poco tiempo de aviso”, pero finalmente dijo que sí, que yo estaría de acuerdo, en cambio, en abordar Fígaro. ¡Puede imaginarse la impresión que causé montando la producción entera sin siquiera echar una mirada a la partitura! Con el incontestable éxito de mi debut detrás, obtuve un contrato de tiempo completo y, a la edad de veintidós años, me vi lanzado a una carrera profesional.
Los talentos jóvenes de hoy en la ópera, no sólo cantantes sino también directores de orquesta y directores de escena, tienen constantes y crecientes oportunidades para pulir sus habilidades en todos los aspectos de la producción operística ¿No es eso un signo saludable para el futuro de la ópera?
En su mayor parte, sí. Pero puede haber cierto peligro en la producción masiva de artistas “bien pulidos”. La ópera hoy en día es superior visualmente a lo que solía ser. Cada vez más es factible ver cantantes jóvenes y bien parecidos que realmente actúan, dentro del marco de una producción bien concebida y hecha con cuidado. Pero cuanto más extendemos las superficies y dependemos de la técnica para hacer resaltar algo, más arriesgamos perder el poder real expresivo que la ópera puede ofrecer.
Pienso que tal vez hemos malentendido algo básico de los cantantes de los viejos tiempos, cuyas “fallas teatrales” recordamos con sonrisa benigna. Malos actores pueden haber sido, pero lo compensaban con el poder afectivo de su canto. Y no me refiero a la diáfana belleza de la voz. Cuando escuchamos a Caruso cantar “Se quel guerrier’ io fossi!” deberíamos quedar impresionados tanto por su clara, significativa forma de decir las palabras como por la opulencia del tono. O, por ejemplo, mi recuerdo de infancia de Schmedes en el segundo acto de Siegfried. ¿Por qué, después de todos estos años, su tratamiento de una sola frase–“Ach, möcht ich Sohn meine Mutter sehen!” (3) cantada con una voz que hacía tiempo había pasado su mejor momento– permanece tan vívidamente en mi recuerdo? Es porque, como Caruso, él sabía cómo actuar a través de un medio que estaba en el centro de su actividad artística: la voz que canta.
Ensayando con Vinay el último acto de Otello, Toscanini llegaba al punto en que el tenor contempla a la asesinada Desdémona, y repentinamente se detenía con un grito: “¡Vinay, no cante!”. Entonces, con una voz trémula y cascada, cantaba la frase él mismo: “E tu, come sei pallida…”. La importancia de estas palabras era tan impactante, transmitidas con tanto sentimiento que Vinay tenía enormes dificultades para igualar el ejemplo del maestro. Los más grandes artistas de la ópera han tenido esto en común –Lehmann, Flagstad, Melchior, Callas–: la habilidad para cantar con sentido, aunque no fuesen del todo convincentes como actores en el sentido convencional.
Por eso, al preparar hoy en día a cantantes de ópera, la técnica superficial no debe  desalentar o reemplazar la expresividad que es la única raison d´etre de la ópera. En la época en que el director de orquesta dominaba la producción, había menos peligro de subestimar este factor; el punto de partida entonces podía ser resumido en esta frase: “Al principio estaba la Palabra”. En estos días, la realización de los contenidos dramáticos de la ópera está en manos del director y del diseñador. De modo que el cantante, con todo alrededor de él “viéndose bien”, es llamado cada vez menos a encontrar sus propios recursos en beneficio de la expresión.
Otro aspecto de la confianza en sí mismos que tenían los cantantes de esa época era el cuidado con que usaban sus dones. No trataban de cantar demasiado o demasiado seguido, y los días previos a una representación eran vividos en tranquila preparación para el gran acontecimiento. Estoy de acuerdo con aquellos que dicen que los cantantes de hoy tratan de obtener demasiado millaje, literal y figurativamente hablando, de sus talentos. Simplemente, no se puede volar de un compromiso a otro la mayor parte del año sin alguna pérdida en la profundidad de lo que se hace. Por eso, debemos evitar el quitarles a los jóvenes cantantes su expresividad personal, reduciéndolos a partes intercambiables y eficientes de una máquina bien aceitada.
Notas y referencias bibliográficas
(1)   Reproducimos las entregas I y parte de la IV de la revista Opera News de los días 5 y 26 de febrero de 1972, respectivamente. La entrevista completa (I, II, III, IV) se encuentra publicada en la revista Seminario Lacaniano Nº7, Bs.As., 1996, págs. 8-22.
(2)   Se refiere a la obra de Richard Wagner, El anillo de los Nibelungos, tetralogía que incluye El oro del Rin, La Valquiria, Sigfrido y El crepúsculo de los dioses. (T.)
(3)   Esta frase aparece en el segundo acto de “Sigfrido” de Richard Wagner. “¡Ay! ¡Si hubiese podido conocer (ver) a mi madre!”; y a continuación el joven exclama: ¡Oh madre mía! ¡Mujer al fin! (Meine Mutter – ein Menschenweib!). Ver C.J.Duverges, Sigfrido, Institución Internacional Wagner-Argentina, Ediciones de Arte Gaglionone, Bs. As., 1983, pág. 161.

quinta-feira, 20 de junho de 2013

Las redes de las protestas

Por: | 20 de junio de 2013
Una nueva forma de hacer política está extendiéndose por todo el mundo, radicalmente distinta a lo que hemos conocido hasta ahora y de difícil comprensión y gestión para los viejos profesionales del oficio.
Funciona sin líderes y sin contar con la infraestructura, el dinero y el apoyo de grandes partidos y sindicatos mayoritarios. No se asienta sobre estructuras organizativas, centros de mando o coordinadoras con las que dialogar o a las que se pueda desarticular mediante la detención de sus componentes. Tampoco con programas que permitan respuestas políticas, aunque partan de la chispa de una reivindicación clara y popular.
Se expresa en súbitas y masivas movilizaciones urbanas, con ocupación de espacios simbólicos y centrales en las ciudades, que casi siempre pillan por sorpresa a las autoridades y ponen a prueba la capacidad de encaje del sistema establecido, convertido en el adversario designado por los jóvenes decididos a expresar su protesta. No importa que el régimen sea una dictadura o una democracia pluralista, que el país pertenezca a la elite de los más ricos o sea uno de los emergentes, o que su sociedad sea de cultura cristiana o islámica. En todas partes se evidencia la misma distancia entre la calle y las instituciones; la misma denuncia de la corrupción y del enriquecimiento de unos a costa de otros; el mismo hastío ante una forma de tomar decisiones que comprometen el futuro a espaldas de la gente.
La concatenación de las actuales protestas en Turquía y Brasil ilumina un fenómeno que viene ocurriendo desde 2008 en todos los continentes y en una larga lista de países, cada uno por sus precisas circunstancias, y que tuvo en las primaveras árabes de 2011 su momento más espectacular, hasta conducir a la caída de tres dictaduras en Túnez, Egipto y Libia. En la lista están Irán, Grecia, Portugal, Italia, Israel, Chile, México, Estados Unidos y Rusia, además de los indignados españoles.
Todos estos nuevos movimientos sociales, que vienen a agitar las ideas recibidas y a transformar el paisaje de nuestras sociedades, son parte de una transformación que afecta al entero planeta y ha encontrado en las redes sociales el instrumento organizativo mejor adaptado a las características de los nuevos tiempos.
El poder se está desplazando a ojos vista desde el viejo mundo occidental hacia Asia; pero también en el interior de las sociedades. Emergen unas nuevas clases medias en todo el mundo con demandas crecientes de riqueza, educación, vivienda, consumo y, naturalmente, también de bienestar y libertad individual. Los incrementos de su nivel de vida, lejos de moderar sus demandas, hacen crecer las expectativas e inmediatamente, en cuanto no se cumplen, las exigencias y la irritación.
Esos jóvenes que han accedido a la educación y al trabajo, con frecuencia precario y mal pagado, tienen teléfonos móviles y tabletas con las que comunicar su insatisfacción y organizar la expresión de su protesta. A diferencia de los viejos medios de comunicación, lentos y pesados, estas herramientas son instantáneas, actúan de forma viral, aceleran la protesta y son una forma organizativa en sí mismas. Según su mejor estudioso, el sociólogo español Manuel Castells, crean "un espacio de autonomía", mezcla del ciberbespacio de las redes y del espacio urbano que ocupan, que constituye "la nueva forma espacial de los movimientos en red" (Redes de indignación y de esperanza, Alianza, 2012).
Tan interesantes como los nuevos movimientos son las respuestas que dan los Gobiernos. Ahí es donde ofrece el máximo interés la comparación entre la Turquía de Erdogan y el Brasil de Dilma Rouseff. Mientras el gobierno turco va a seguir con la construcción del centro comercial en el parque Gezi que suscitó la protesta, muchas ciudades brasileñas ya han bajado el precio del billete de los transportes urbanos, ante la presión de un movimiento que quiere transporte gratis.
En uno y otro caso, la reivindicación concreta ponía a prueba la capacidad de absorción de las protestas por parte de los respectivos gobiernos. De momento, el primer ministro turco ha lanzado a sus partidarios a enfrentarse a los manifestantes, los ha denunciado por terroristas y quiere controlar las redes sociales, mientras que la presidenta brasileña ha valorado las manifestaciones como "la prueba de la energía democrática" de su país y ha llamado "a escuchar estas voces que van más allá de los mecanismos tradicionales, partidos políticos y medios de comunicación".
Estos nuevos movimientos sociales organizados en red han demostrado hasta ahora una gran capacidad para mover y transformar el tablero de juego pero muy poca para capitalizar sus éxitos en forma de un poder político que, al final, se juega de nuevo en un escenario electoral y unos parlamentos que les son ajenos. Ahora, de momento, serán determinantes para el rumbo inmediato de la democracia en Turquía y en Brasil.

 http://blogs.elpais.com/lluis_bassets/2013/06/las-redes-de-las-protestas.html

sábado, 15 de junho de 2013

Izquierdistas, soldados de Lacan



En los últimos años, según el autor, “el psicoanálisis ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en la reorientación de la teoría política” y “lo más llamativo es que los principales teóricos y filósofos políticos ligados a la izquierda recurren a la obra de Jacques Lacan”.
 Por Yannis Stavrakakis *

A lo largo de los últimos diez o quince años, el psicoanálisis, y en especial la teoría lacaniana, ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en el marco de la actual reorientación de la teoría política y el análisis crítico contemporáneos, circunstancia reconocida incluso en los foros más tradicionales de las ciencias políticas. Por ejemplo, en una reseña crítica publicada en British Journal of Politics and International Relations –una de las revistas de la Asociación de Estudios Políticos del Reino Unido–, que lleva el significativo título de “The Politics of Lack” (La política de la falta), se lee que “en los últimos tiempos se ha popularizado cada vez más entre los teóricos el abordaje de la política desde el psicoanálisis lacaniano (...). Sólo el liberalismo analítico supera en influencia a este enfoque de la teoría política”. El fenómeno en sí ya es sorprendente: nadie habría podido predecirlo hace diez años. Pero su característica más llamativa es el hecho de que los principales teóricos y filósofos políticos ligados a la izquierda recurran cada vez más a la obra de Jacques Lacan.
¿Por qué es tan asombrosa esta tendencia? Precisamente porque Lacan era un psicoanalista en ejercicio sin inclinaciones izquierdistas perceptibles de inmediato, y sin siquiera un interés expreso en la vida política. Ello no significa que fuera apolítico: hay cierto indudable radicalismo (antiutopista) en el pensamiento de Lacan, aunque sus connotaciones políticas han permanecido en gran medida implícitas. En el nivel teórico, por ejemplo, su crítica a la escuela estadounidense de la psicología del yo a veces se representa en términos cuasi políticos, puesto que implica el rechazo de una “sociedad en la cual los valores sedimentan según la escala del impuesto a las Ganancias” (Lacan, Televisión, 1990) y del “american way of life”. En el célebre discurso de Roma (1953), su primer manifiesto analítico, Lacan criticó explícitamente el capitalismo estadounidense y la sociedad opulenta, y más tarde asoció su definición de “plus de goce” a la noción marxiana de “plusvalía”, con lo cual puso en evidencia las operaciones del goce (jouissance) que tienen lugar en la base del sistema capitalista.(Si se desea consultar un análisis detallado de esta relación entre Lacan y Marx, véase El sublime objeto de la ideología, de Slavoj Zizek.)
Sin embargo, a semejanza de Freud, Lacan se mostraba muy escéptico en relación con la política revolucionaria. Paul Robinson, en La izquierda freudiana (ed. Granica, 1977), ha descrito a Freud como “antiutopista radical”, es decir, alguien cuya teoría y práctica, a pesar de su claro pesimismo histórico, se resiste a adaptarse al orden político establecido. La posición de Lacan no era muy diferente: el psicoanálisis subvierte las ortodoxias establecidas a la vez que descree de las fantasías utópicas, y este escepticismo es un sostén crucial de su eje verdaderamente subversivo.
También sabemos que Lacan tuvo algunas experiencias relacionadas con la cultura de protesta propia de su época. Por ejemplo, en una carta de agosto de 1960, dirigida a Donald Winnicott, dice de Laurence, la hija de su esposa, que “este año nos ha atormentado mucho (de lo cual estamos orgullosos), porque fue arrestada a causa de sus relaciones políticas”. Y agrega: “También tenemos un sobrino que vivió en casa como si fuera nuestro hijo cuando era estudiante, y ahora lo han sentenciado a dos años de prisión por su resistencia a la guerra de Argelia”. Durante las jornadas de mayo, Lacan acató la huelga de los docentes y suspendió su seminario; incluso conoció a Daniel Cohn-Bendit, uno de los líderes estudiantiles (véase Lacan. Esbozo de una vida. Historia de un sistema de pensamiento, de Elizabeth Roudinesco). De un modo u otro, su nombre se vinculó con los acontecimientos. No es sorprendente entonces que estallara una vez más el clima de mayo de 1968 cuando fue suspendido el seminario que Lacan impartía en la Ecole Normale (1969): los manifestantes ocuparon la dirección y finalmente fueron desalojados por policías armados.
Sin embargo, Lacan no tenía una relación sencilla con la izquierda. En 1969, por ejemplo, recibió una invitación para hablar en Vincennes, pero era evidente que su pensamiento y el de los estudiantes operaban en diferentes frecuencias. La conversación terminó así: “La aspiración revolucionaria no tiene sino un problema concebible, siempre: el discurso del amo. Eso es lo que ha demostrado la experiencia. Como revolucionarios, ustedes aspiran a un amo. Y lo tendrán... porque son los ilotas de este régimen. ¿Tampoco saben qué significa eso? Este régimen los pone en exhibición; dice: ‘Mírenlos coger...’ “.
Una experiencia similar marcó la conferencia de la Université Catholique de Louvain, el 13 de octubre de 1973, cuando Lacan sufrió una interrupción seguida de un ataque por parte de un estudiante que aprovechó la oportunidad para transmitir su mensaje revolucionario (situacionista). El episodio, filmado por Françoise Wolff, concluyó con este comentario de Lacan: “Tal como decía él, deberíamos participar... Deberíamos cerrar filas para lograr... bueno, ¿qué, exactamente? ¿Qué significa la organización sino un nuevo orden? Un nuevo orden es el retorno de algo que, si recuerdan la premisa de la que partí, es el orden del discurso del amo (...). Es la única palabra que no se ha mencionado, pero es precisamente el término implícito en la organización”.
De todos modos, las actuales iniciativas de explorar la relevancia que tiene la obra de Lacan para la teoría política crítica no se arraigan en la biografía de Lacan ni la presuponen (en el citado libro de Roudinesco y en Psychoanalytic Politics, de Turkle, hay más información biográfica que permite esbozar la relación de Lacan con la política), aunque, al menos a mi parecer, necesitan registrar con seriedad su radicalismo antiutopista. Suponen una articulación entre el análisis político crítico y la teoría lacaniana que no está dada de antemano y puede establecerse de diversos modos, como ya veremos. Es así que –para dar sólo algunos ejemplos– Slavoj Zizek ha propuesto una “combinación explosiva del psicoanálisis lacaniano y la tradición marxista” con el objeto de “cuestionar los supuestos mismos del circuito del capital” (prefacio a la serie Wo es War, de Verso); Alain Badiou se ha reapropiado de Lacan en su radical “ética del acontecimiento”, y Laclau y Mouffe han señalado que “la teoría lacaniana aporta herramientas decisivas para la formulación de una teoría de la hegemonía”, por lo cual han incluido el psicoanálisis lacaniano en la lista de corrientes teóricas contemporáneas que a su parecer son “condiciones para entender la ampliación de las luchas sociales características del escenario actual de la política democrática y para formular una nueva perspectiva de izquierda en el marco de una democracia radical y plural” (Laclau y Mouffe, Hegemonía y estrategia social). De más está decir que los diversos autores en cuestión no usan la teoría lacaniana del mismo modo. En la obra de Zizek, por ejemplo, Lacan constituye una referencia constante y de primer orden, en tanto que para Laclau y Mouffe es una referencia entre muchas otras, si bien es cierto que ocupa un lugar cada vez más privilegiado. La izquierda tampoco es entendida de idéntica manera por estos teóricos. Por ejemplo, Laclau y Mouffe siguen pensando que la revolución democrática constituye el marco definitivo de la política de izquierda, en tanto que Zizek parece creer que la democracia es un significante que ha perdido toda relevancia política para la agenda política progresista, en especial a raíz de su asociación con el capitalismo globalizado y su instrumentación en la “guerra contra el terror”. Sin embargo, la mera posibilidad de formular estas diversas posiciones presupone el lento pero indudable afloramiento de un nuevo horizonte teórico-político: el amplio horizonte que he dado en denominar “la izquierda lacaniana”. No propongo esta expresión como una categorización exclusiva o restrictiva, sino como un significante capaz de dirigir nuestra atención al surgimiento de un nítido campo de intervenciones políticas y teóricas que explora con seriedad la relevancia del pensamiento lacaniano para la crítica de los órdenes hegemónicos contemporáneos. En el epicentro de este campo emergente cabría ubicar el respaldo entusiasta de Zizek a Lacan; junto a él –a una distancia que algunos calificarían de saludable– se sitúa la perspectiva de inspiración lacaniana que desarrollan Laclau y Mouffe; en la periferia –negociando un delicado ejercicio de malabarismo entre el exterior y el interior del campo, a menudo en calidad de sus “otros” o adversarios íntimos– tendríamos que ubicar el compromiso crítico de pensadores como Castoriadis y Butler.
No cabe duda de que se trata de un campo heterogéneo. La designación “izquierda lacaniana” no se refiere a alguna unidad o esencia preexistente que subyazga a todos estos diversos proyectos teórico-políticos. En un espíritu verdaderamente lacaniano cabría incluso declarar que la izquierda lacaniana “no existe”, es decir, que no se impone en el dominio teórico-político como positividad plena y homogénea. De hecho, paradójicamente, su propia división es la mejor evidencia de su surgimiento, pues, como es bien sabido, hay una sola prueba que puede revelar más allá de toda duda razonable si en verdad existe o no este campo: dondequiera haya una izquierda será inevitable la división entre la izquierda supuestamente “verdadera” y la “falsa”, entre los revolucionarios y los reformistas. Y al parecer esto es precisamente lo que ocurre en el caso de nuestra izquierda lacaniana. En el argumento de Andrew Robinson, por ejemplo, se enuncia la distinción entre una teoría política lacaniana “reformista” (Laclau, Mouffe y compañía) y una supuestamente “revolucionaria” (Zizek). No es sorprendente entonces que el significante “izquierda lacaniana” se deslice continuamente sobre sus significados potenciales. En tal sentido, hablar de él implica en parte construirlo, del mismo modo en que no es posible desligar ontológicamente el surgimiento de cualquier objeto de discurso del proceso performativo de su nombramiento.
He aquí entonces la pregunta crucial: ¿cómo debería tener lugar esta construcción? Está claro que el objetivo no consiste en acometer una suerte de ejercicio totalizador guiado por la fantasía de enunciar el nuevo fundamento de la teoría, la praxis y el análisis políticos. Aparte de pecar de inmodesto y políticamente ingenuo, tal objetivo resultaría contradictorio con la posibilidad de que este tipo distintivo de teorización lacaniana hiciera aportes útiles a nuestras exploraciones teórico-políticas. Si se la toma en este sentido, la “izquierda lacaniana” sólo puede ser el significante de su propia división, una división que no ha de reprimirse ni desmentirse, sino que, por el contrario, debe ponerse de relieve y negociarse una y otra vez como locus de inmensa productividad, como el encuentro –en el marco del discurso teórico– con el hiato constitutivo entre lo simbólico y lo real, entre el saber y la verdad, entre lo social y lo político. En su conferencia inaugural de 1953 en el Collège de France, mientras comentaba la posición socrática –posición que Lacan había elogiado–, Merleau-Ponty señaló enérgicamente que sólo esa conciencia de nuestro no saber nos abre las puertas a la verdad (Merleau-Ponty, 1988). Es así como deberíamos interpretar el célebre pasaje de Lacan en Televisión, que ofrece la condensación de diversas nociones de enorme importancia originadas en campos tan diversos como el de la filosofía (Merleau-Ponty es sólo uno de los casos que vienen a cuento), el de la teología (en especial la apofática, la vía negativa), y el de las matemáticas (incluidos Cantor y el teorema de Gödel): “Yo siempre digo la verdad. No toda, porque de decirla toda no somos capaces. Decirla toda es materialmente imposible: faltan las palabras. Precisamente por este imposible, la verdad aspira a lo real”.
* Fragmento del libro Una izquierda lacaniana, de próxima aparición (Fondo de Cultura Económica).

quarta-feira, 12 de junho de 2013

A democracia moderna e a estetica da moeda

Na sociedade em que tudo se pauta pela exibição midiática, desaparece o pudor, atestando-se o enfraquecimento do sentimento de vergonha ligado à moral social
 
Olgária Matos
Ilustração Adriano Paulino
Favorecimentos ilícitos, informações privilegiadas, tráfico de influências, gratificações particulares, desvio de verbas públicas, suborno, omissões por interesses próprios ou partidários, formação de cartéis e negligências várias são, nas democracias modernas, práticas de corrupção e, como tais, sujeitas às leis que regulam infrações.
Deixando-se, pois, à Justiça a função de julgar, absolver ou condenar o governador do Distrito Federal José Roberto Arruda, em 2010, sua detenção suscitou, como veiculado pela mídia, júbilo, como ocorreu também com a do ex-governador Paulo Maluf, a dos proprietários da Daslu e da Schincariol, respectivamente. Os dominantes não estão acima da lei.
Como, desde o impeachment do ex-presidente Fernando Collor até o presente momento, o fenômeno só se tem ampliado – não se tratando apenas de segredo de informação como antes, mas de algo com maior visibilidade agora –, compreende-se que as diversas figuras da corrupção não são fato isolado, mas atravessam a sociedade inteira.
Identificando nas democracias contemporâneas dispositivos que colocam as práticas autorizadas no limiar da ilegalidade, o filósofo Walter Benjamin anotou: “O valor venal de cada poder é calculável. Nesse contexto só se pode falar de corrupção onde esse fenômeno se torna excessivamente manipulado. Tem seu sistema de comando num sólido jogo entrelaçado de imprensa, órgãos públicos, trustes, dentro de cujos limites permanece inteiramente legal” (“Imagens de Pensamento”, Rua de Mão Única).
A violência da moeda
O dinheiro como valor hegemônico na sociedade contemporânea supostamente promove a ascensão social, baseada exclusivamente em critérios econômicos e no prestígio do dinheiro. Em seu livro O Processo Civilizatório, Norbert Elias analisa os primórdios da “revolução burguesa” na França, indicando a democratização dos costumes da corte. A burguesia, no esforço de alcançar uma legitimidade que não fosse a do dinheiro (que ainda não se impusera como valor), procurou “aristocratizar-se”, adotando a etiqueta e “as boas maneiras” como medidas da polidez e da convivialidade. Como lhe faltava o universo de tradições e méritos da nobreza, esforçou-se para ascender aos bens culturais.
Mas, com a institucionalização da sociedade de consumo, os bens culturais, que exigiam iniciação para serem compreendidos em suas linguagens próprias – como as artes e os saberes literários –, foram sendo abandonados e passaram a se reger pela obsolescência constante. De onde o advento de “modas intelectuais”. A ideologia do “novo-rico” prescinde até mesmo do “verniz da cultura”.
A ideologia dominante em uma sociedade, como Marx observou, é a da classe dominante, e, em nosso tempo, a dos “novos-ricos”. O “novo-rico” é aquele que conhece o preço de todas as coisas, mas desconhece seu valor. Sob seus auspícios, a educação produz uma cultura que atrofia a sensibilidade e o pensamento; a educação é entendida pela ideologia do “novo-rico” como “ serviço” e como mercadoria mais ou menos barata, dos quais o novo-rico é cliente e consumidor.
A perda da autoridade
A política institucional contemporânea participa da falência da escolaridade e da ética que a ela se vinculava quando a educação, ao menos em seus princípios fundadores, humanistas e republicanos, propunha, primordialmente, formar as crianças para fazer delas adultos mais felizes e melhores.
As detenções espetaculares de acusados de crimes do “colarinho branco” promovem uma pseudocatarse da sociedade, de onde não estão ausentes a agressividade e a “pulsão de morte”. Do outro lado, a estética “novo-rico” opera com dólares nos sapatos ou maços de reais nas roupas íntimas.
Na sociedade panóptica, em que tudo se pauta pela exibição midiática, desaparece o pudor, atestando-se o enfraquecimento do sentimento de vergonha ligado à moral social que, por sua vez, diz respeito à “flexibilização” do sentimento de culpa na consciência moral. O fim da autoridade paterna e o “pai humilhado” coincidem com a sociedade infantilizada em que não se reconhece mais a diferença entre as gerações, entre pais e filhos, masculino e feminino, bom gosto e mau gosto. Em tempos comandados pela ideologia “novo-rico”, tudo pode ser dito e mostrado; cada um de nós é chamado a apresentar em público atos e sentimentos como se fossem ideias.
Mídia e difamação: o comprometimento da democracia
A República moderna e a democracia, em suas origens e fundamentos, basearam-se, uma vez associadas, na confiança e no “franco dizer” de todos os cidadãos, isto é, na liberdade de expressão, diversa, esta, da delação. Porque hoje prospera a desconfiança como forma de sociabilidade, as delações programadas e premiadas – elaboração de dossiês sensacionalistas em época eleitoral ou denúncias por parte de funcionários e auxiliares de governo – estão se constituindo como práticas reconhecidas e aceitas pelos poderes instituídos e pela opinião pública, com recompensa cash e com a diminuição de penas criminais dos delatores quando estes são criminosos condenados pela Justiça.
O convite à delação tem uma história, cuja expressão mais próxima foi a Revolução Francesa, que reabilitou as medidas do Ancien Régime em jornais publicados entre 1789 e 1791, como La Dénonciation Patriote (A Denúncia Patriótica), L´Espion de Paris (O Espião de Paris) e L’Écouteur aux Portes (O Espreitador de Portas). Denúncias de vizinhos, cartas anônimas ou dossiês preparados para esses fins ocorreram também durante a ocupação alemã em Paris, na Segunda Guerra Mundial, bem como foi rotina nos regimes totalitários, na Alemanha durante o nazismo e na URSS, convertendo-se em política de Estado sob Stalin.
Da demagogia à difamação, do jogo com as engrenagens da Justiça ao direcionamento da opinião pública, da obsessão com a segurança nacional ao patriotismo perverso, da vigilância cidadã ao fim da tranquilidade individual, da defesa do bem público à transgressão do espaço privado, a delação está ligada aos momentos mais sombrios da história. O estudo da delação ao longo do tempo oferece-nos suas relações com o espaço público em que se mesclam verdades e seu contrário, informações e falsificações, intervindo diretamente na formação da opinião pública.
Na ausência de um ministério público, a Atenas democrática antiga – a mesma que inventou a política, o teatro e a filosofia – criou o “delator público”, que dizia respeito à proteção do espaço comum partilhado, o qual reinava soberano. E, para reparar seus abusos, julgava-se também o acusador, analisando suas intenções, a classe social de que provinha e outras circunstâncias de sua vida, podendo ele também ser condenado para o bem da cidade, caso suas intenções fossem de vingança, estritamente subjetivas ou particulares.
Resta saber se o recurso à delação voluntária mediante recompensa em dinheiro não induz à corrupção – dadas as oportunidades que se oferecem para quem procura desembaraçar-se de um adversário indesejado ou então para aquele que se deixa comprar por ele – e, ainda mais, quando vai se tornando um meio para o funcionamento da Justiça.
Olgária Matos é professora titular de filosofia na Unifesp 

http://revistacult.uol.com.br/home/2011/02/a-democracia-moderna-e-a-estetica-da-moeda/

A democracia que não veio "A democracia não está realizada, ela é uma ideia por vir", diz Vladimir Safatle

Normalmente, aqueles que mais têm a palavra “democracia” na boca são os que, no fundo, menos acreditam nela. Eles se portam como defensores dos valores democráticos apenas para conservar desesperadamente as imperfeições que a versão atual da democracia é incapaz de superar. Na verdade, quando repetem que “a democracia é o pior sistema, mas o único possível”, é porque amam suas distorções. Pois a única posição realmente fiel ao conteúdo de verdade da democracia consistiria em dizer: a democracia não está realizada, ela é uma ideia por vir.
Isto não significa que a realização imperfeita de uma ideia seja completamente falsa. A democracia por vir não é a negação simples, a recusa absoluta da democracia que temos atualmente. Mas ela é a mudança qualitativa de seus dispositivos e construção de novas dinâmicas de poder.
Podemos mesmo dar três razões que nos permitem compreender por que esta democracia por vir ainda não veio. Uma delas é a confusão deliberada entre o jurídico e o político. A verdadeira democracia admite situações de dissociação entre o ordenamento jurídico e exigências de justiça que alimentam as lutas políticas. Esta dimensão extrajurídica própria à democracia nos lembra que há uma violência eminentemente política que sempre apareceu sob a forma do direito de resistência e do reconhecimento do caráter provisório das estruturas normativas do direito. A estabilidade institucional da democracia não significa a perenidade absoluta do ordenamento jurídico atual. Ela significa que a instabilidade da violência política, uma violência que não é a simples eliminação simbólica do outro, será reconhecida no interior mesmo das instituições sociais.
O segundo ponto é o medo atávico da participação popular direta. As estruturas representativas da democracia parlamentar foram criadas para suprir a impossibilidade material da presença física da população no processo de deliberação legislativa cotidiana. Hoje, com o desenvolvimento tecnológico e com o advento das sociedades de alta conectividade, foram dadas as condições materiais para o início de uma verdadeira democracia digital. Vários processos deliberativos podem passar para a esfera da deliberação plebiscitária.
O terceiro ponto diz respeito à relação de reconhecimento entre Estado e cidadão. Não é possível pensar o campo da política sem o Estado. É ele que permite a ampliação de escala de processos gerados na esfera local. É ele que permite a implementação institucional da universalidade. No entanto, vivemos em uma época de esgotamento do Estadonação com suas exigências de conformação identitária e sua capacidade de gerir processos econômicos em sua fronteira. Este fim do Estado-nação pode dar lugar a dois fenômenos: o retorno paranoico a identidades profundamente ameaçadas ou o abandono da identidade como operador político central. Isto significa não a anulação deliberada de toda e qualquer demada identitária, mas a construção de um espaço político de absoluta indiferença às identidades; de uma política da diferença à implementação política de zonas de indiferença. Isto implica um estado capaz de socializar sujeitos em seu ponto de indeterminação. Ou seja, a função do estado não pode ser a determinação completa dos sujeitos através da gestão de processos disciplinares e de controle. Sua função é a gestão da indeterminação. Isto pode se dar, por exemplo, através da eliminação de aparatos jurídicos ligados à perpetuação de hábitos e costumes.
Por fim, não é possível pensar problemas ligados à democracia sem pensar os riscos advindos da consolidação de grandes conglomerados globais de mídia. Eles têm tendência a monopolizar discussões sobre liberdade de expressão sem nunca discutir as redes de interesses econômico-financeiros que permeiam tais conglomerados e direcionam sua expressão. Da mesma forma, eles tendem a não discutir como setores da opinião são, muitas vezes, marginalizados.
 http://revistacult.uol.com.br/home/2012/12/a-democracia-que-nao-veio/

Corpo segundo Merleau-Ponty e Lacan

As relações tensas entre a fenomenologia e a psicanálise podem fornecer um novo papel para a filosofia?
Eran Dorfman 
A ambigüidade do corpo em Merleau-Ponty 
A filosofia de Merleau-Ponty, ao longo de suas diferentes fases, insiste em um duplo aspecto da existência corporal. Imaginemos que minha mão direita toque minha mão esquerda. É evidente que a mão que toca é tocada pela outra, o que implica uma ambigüidade essencial, de modo que não podemos dizer que mão toca e que mão é tocada. Para Merleau-Ponty, na medida em que o pensamento objetivo se recusa em aceitar tal equivocidade (pois deve haver sujeito da ação e um objeto), tal recusa se converte em recalcamento do corpo em geral, reduzido a um mais objeto entre outros – objeto que, no entanto, não aceita esse estatuto.
De onde vem o recalcamento? E como evitá-lo? O pensamento objetivo é o pensamento comum, pensamento que sempre implica o outro. Talvez nessa referência à alteridade poderíamos compreender o recalcamento do corpo próprio. Merlau-Ponty sempre procurou sublinhar a integralidade do sistema “eu-outro”, nossa inerência a um mundo comum, que funciona em uma quase-harmonia: “é justamente meu corpo que percebe o corpo do outro, encontrando nele um prolongamento milagroso de suas próprias intenções, uma maneira familiar de se relacionar com o mundo”.
Se tudo isso é verdadeiro, de onde vem então a agressão e a violência que fazem parte do nosso mundo? Por que não posso viver harmoniosamente com o outro? Não seria por causa do recalcamento da alteridade, do aspecto corporal, interior-exterior, sempre ambíguo da percepção? Merleau-Ponty não nega essa possibilidade, mas procura classificar os desacordos entre eu e outro como fenômenos tardios, ocorridos na passagem da infância à vida adulta. Para Merleau-Ponty, no mundo infantil não há violência, e é apenas mais tarde, com o pensamento objetivo e com a formação do cogito, que a hostilidade aparece: “com o cogito começa a luta das consciências na qual, como diz Hegel, cada uma deseja a morte da outra. Para que a luta comece, para que cada consciência expulse as presenças estrangeiras que ela rejeita, é preciso que todas se lembrem de sua coexistência pacífica no mundo da criança”.
A criança serve freqüentemente de modelo para Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, pois a ela mostra uma percepção mais aberta e mais ampla, aquém da nossa percepção habitual, objetiva e cristalizada. Merleau-Ponty convida-nos a reativar essa percepção primordial, na qual a separação entre eu, outro e objetos cotidianos deixaria de ser tão acentuada. Sob tal perspectiva, é possível conceber a Fenomenologia da percepção como a tentativa quase terapêutica para desvelar uma percepção oculta, uma experiência secreta cuja reativação possibilitaria reencontrar a coexistência harmoniosa das consciências, anterior à hostilidade do mundo.
No entanto, a apresentação dicotômica do mundo infantil pré-objetivo e harmonioso, por um lado, e o mundo adulto objetivo e violento, por outro, às vezes impede a compreensão do caminho que é preciso fazer para ir de um a outro. Chegando à idade adulta, perdemos, ao que tudo indica, nossa inocência, nossa percepção aberta e encantada, e apenas o filósofo, ou mais exatamente o ­fenomenólogo, com o sujeito transcendental destacado da vida cotidiana, poderia reencontrar essa inocência perdida, voltando “às próprias coisas”, além ou aquém de toda separação entre sujeito e objeto, eu e outro. Mas a filosofia não poderia nos oferecer também um modelo que seria aplicável de certo modo à nossa vida cotidiana? Não é a psicanálise, afinal, que deveríamos invocar para explicitar os laços que habitualmente estabelecemos com a alteridade para então podermos modificá-los?
Lacan e o corpo visto no espelho
Para Lacan, a constituição de si e a constituição do outro estão internamente vinculadas pelo processo que ele chama de “estádio de espelho”. O bebê inicia esse processo ainda cedo, quando não pode ficar de pé. Ao se reconhecer no espelho, explica Lacan, ocorre a transformação no bebê, que passa a se identificar com sua imagem especular. Neste estádio, ele supera “os entraves de seu apoio”, identificando-se à sua imagem exterior como Gestalt, “a forma total do corpo pelo qual o sujeito encontra em uma miragem a maturação de sua força”. Assumindo a própria imagem, o bebê supera sua carência primordial, sua dependência absoluta em relação ao outros.
No entanto, a imagem refere-se a uma miragem, é apenas a representação do bebê. Se, por um lado, ela é necessária para unificar as sensações de seu corpo fragmentário, ou seja, para reconhecer seu corpo e controlá-lo, por outro, ela provoca um efeito alienante, decisivo para o desenvolvimento ulterior do sujeito. Lacan retoma aqui a idéia da luta hegeliana do reconhecimento, a mesma luta que Merleau-Ponty atribui à vida adulta. Para Lacan, todavia, essa luta ocorre com o estádio de espelho, pois a necessidade de reconhecer a si próprio como imagem exterior participa de toda constituição individual. Lacan introduz a noção de desejo para afirmar que o desejo do homem é o desejo de um outro; ou seja, é o desejo de se fazer reconhecer no desejo do outro. A constituição primordial de cada desejo, efetivada pela mediação de uma imagem exterior, impõe de uma só vez a alteridade e a alienação no próprio núcleo deste desejo.
Em função da alteridade e alienação, Lacan caracteriza o conhecimento humano como conhecimento paranóico, sempre acompanhado por uma certa agressividade. O reconhecimento da imagem especular de si é necessariamente desconhecimento, pois se trata de uma imagem exterior, alienante, que ademais permanece necessária para a constituição estável de si.
Lacan afirma que a “experiência subjetiva deve estar habilitada de direito a reconhecer o nó central da agressividade ambivalente que nosso momento cultural nos apresenta sob a espécie dominante do ressentimento”. A psicanálise é justamente esse trabalho de reabilitação do sujeito como ambivalente, lembrando aqui que não se trata unicamente de terapia “pessoal”, mas eventualmente também de terapia “de grupo”, pois a agressividade desempenha um papel ativo “na neurose moderna e no mal-estar da civilização”.
Essa crítica da sociedade moderna e de seu recalcamento da ambivalência, inerente ao sujeito, permanece aqui essencialmente negativa. Em obras posteriores apenas, ela receberá de Lacan um estatuto “positivo”, na apreensão da ordem simbólica pelo Imaginário. Essa passagem ocorre justamente por intermédio do outro, mas a partir daí refere-se ao reconhecimento do grande Outro e do pacto simbólico, à Lei que se constitui pela linguagem e pela palavra. De toda maneira, voltemos a Merleau-Ponty para vermos porque a fenomenologia não pode reconhecer a impotência humana primordial, impotência esta que sustenta, para Lacan, toda relação entre eu e outro.
A atitude natural na fenomenologia e na psicanálise
Vimos o modo pelo qual Merleau-Ponty descreve a harmonia do mundo infantil, uma harmonia que Lacan procura refutar ao criticar suas ilusões. Lacan nos revela que a criança não percebe inicialmente a si própria (nem aos outros) como corpo vivo, como Leib, mas, ao contrário, como corpo estático, objetivado, Körper. Posteriormente o sujeito deve enfrentar sua própria imagem cristalizada, utilizando a ordem simbólica a fim de trocar a imagem de si e de ter um contato mais dinâmico com seu corpo. A constituição harmoniosa do outro que Merleau-Ponty atribui à criança revela-se então um mito.
De onde vem esse mito e que papel ele poderia ter em uma fenomenologia atenta à concepção lacaniana da constituição de si e do outro? Parece que a concepção harmoniosa da fenomenologia emana da redução fenomenológica, quer dizer, emana de uma suspensão da atitude natural. Inicialmente, a atitude natural está definida em Husserl como nossa crença ingênua e cotidiana no mundo existente. Entretanto, este é apenas o aspecto formal da atitude natural, um aspecto que oculta muitos outros que se podem deduzir da máxima husserliana: “de volta às próprias coisas”. Estas “próprias coisas” não são as coisas da percepção cotidiana. Apenas a redução fenomenológica, suspendendo a atitude natural, possibilita que elas sejam atingidas, vistas e enfim descritas. O objetivo principal da fenomenologia é livrar-se de superestruturas naturalistas, de objetivações que mascaram a percepção primordial. De fato, todos os discípulos de Husserl, de Fink a Heidegger, de Merleau-Ponty a Levinas, sempre desejaram repetir o mesmo gesto.
Os críticos de Merleau-Ponty afirmam freqüentemente que a Fenomenologia da percepção não é “radical” o suficiente, pois ainda mantém a distinção “adulta”, “racionalista”, entre consciência e mundo, sujeito e objeto. Desse ponto de vista, qualquer hesitação diante das dificuldades dessa percepção envolveria o risco de nos conduzir mais uma vez ao mundo objetivo da atitude natural. Ora, aquilo que impede a fenomenologia de atingir a verdadeira essência dessa atitude natural não é justamente o desejo de voltar às pretendidas origens dessa atitude?
De fato, a fenomenologia freqüentemente se contenta em descrever somente duas atitudes extremas em relação ao mundo: a percepção de um mundo completamente estático e objetivado (a ser questionada pelo trabalho de desvelamento da filosofia); e a percepção primordial, rica e prolífica, que supera todas as falsas distinções como aquela entre eu e outro. Mas o campo entre estes dois pólos ideais não recebe nenhuma descrição satisfatória, e assim o caminho de uma atitude a outra, de uma percepção a outra, permanece obscuro.
Assim, vimos o papel decisivo desempenhado pelo recalcamento da ambigüidade do corpo no pensamento objetivo, pensamento que está bastante próximo da atitude natural. Esse pensamento, longe de ser uma superestrutura tardia, opera na percepção desde o início: “nossa percepção resulta em objetos, e o objeto, uma vez constituído, aparece como a razão de todas as experiências que nós tivemos dele ou que poderíamos ter dele”. Merleau-Ponty reconhece portanto a presença obstinada da atitude natural na percepção, mas não reconhece o fato de que ela não é um “acidente” que ocorre quando se chega à idade adulta, pois essa atitude exerce um papel fundamental já na constituição de si e do outro.
Para Lacan, como vimos, é somente por intermédio da imagem exterior que a criança adquire uma identidade estável de si própria e do outro. A objetivação das imagens e sua fixação fazem parte da atitude natural, e a alienação ocorre desde o início da vida subjetiva. A atitude natural encontra-se não apenas no núcleo de toda a percepção do mundo; ela é também essencial para a formação de um mundo estável. Reconhecimento, estabilidade e identidade só podem ser adquiridos ao preço do desconhecimento, da alienação e da agressão, e é essa verdade que a fenomenologia omite quando procura atingir de qualquer jeito o mundo pré-objetivo, o mundo anterior às imagens estáticas, o mundo que ela descreve como harmonioso, atribuído à infância. Mas esse mundo de fato possui realidade ou se trata antes, como diz Paul Ricoeur, de um paraíso perdido?
É talvez pela noção lacaniana da imagem original que poderíamos compreender melhor tudo isso. A origem é imaginária, mas não é falsa. É uma origem que, por um lado, explica o vínculo inevitável à imagem exterior fixa, mas que, por outro, indica os modos necessários, ainda que sempre parciais, para se fugir dela, para transformar e superar essa imagem estática. Lacan propõe assim uma terapia na qual a origem imaginária é reconhecida, com o intuito de permitir o desencadeamento de um processo simbólico de criação. Esta criação está sempre cercada por imagens, mas são imagens desta vez menos estáticas, mais aptas a mudanças e transformações; imagens que não reclamam o estatuto de uma origem cronológica ou real, mas sim de uma originalidade contínua e renovada, que coloca a percepção em movimento.
Certamente, essa tentativa terapêutica é paralela à intenção de Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, obra em que o filósofo nos convida à revitalização da percepção: não só da percepção da filosofia, mas sobretudo do homem. Entretanto, para descobrirmos essa função terapêutica da fenomenologia, precisamos antes reconhecer a atitude natural como o ponto de partida ao qual sempre devemos retornar. Aplicando desse modo as noções lacanianas de Imaginário e de Simbólico (e também de Real) à fenomenologia, a atitude natural pode finalmente evoluir em direção a um novo caminho, oscilando entre o que é estático e o que é dinâmico, entre um mundo onde reina a alienação e um mundo compartilhado.
Sem dúvida, não é fingindo a superação da atitude natural (como faria uma fenomenologia dogmática) nem se submetendo totalmente a ela (a exemplo de um certo pós-estruturalismo) que a filosofia poderá fornecer explicações pertinentes aos problemas da subjetividade moderna. A única maneira para que a filosofia retome sua pertinência na cultura contemporânea é mantendo-se vigilante quanto às origens do mal-estar da nossa civilização. A fenomenologia poderia de fato ser esta filosofia vigilante, graças a seu projeto de retornar às próprias coisas, àquilo que vai além das nossas crenças cotidianas estabilizadas. Mas, ao mesmo tempo, é preciso levar em conta que tais crenças participam da essência da vida humana. A fenomenologia não deve portanto negligenciá-las; deve, ao contrário, estabelecer um contato crítico com elas, para que consiga enfim retornar às próprias coisas: não às próprias coisas do melhor dos mundos, mas as próprias coisas do nosso mundo.
(Tradução: Eduardo Socha)
Eran Dorfman
é doutor em Filosofia pela Université de Paris VII e autor do livro Réapprendre à voir le monde: Merleau-Ponty face au miroir lacanien (Éditions Springer, 2007)
 http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/corpo-segundo-merleau-ponty-e-lacan/

terça-feira, 11 de junho de 2013

Entrevista a Jaques Lacan

http://www.clinicamente.com.ar/articulos/ev-lacan.htm

Las claves del psicoanálisis

Esta entrevista fue hecha por  Madeleine Chapsal y se publicó el día 31 de Mayo de 1957 en L'Express
Todo el mundo conoce el nombre de Freud, pues afectó más o menos a todo el conocimiento y a sus prácticas en el hombre, y éste no ha podido hablar de sí mismo como antes y después de Freud. Su pensamiento se ofrece a la reflexión y a la enseñanza de los recursos que se asemejan a una noticia recién descubierta. Hallazgo que bien supo trabajar más tarde el Dr. Lacan junto a sus otros colegas en París, fundando la "Sociedad Francesas de Psicoanálisis",  el profesor Daniel Lagache, la profesora Juliette Favez-Boutonnier y Francaise Dolto. 
 



- [Madeleine Chapsal]
Un psicoanalista es muy intimidante. Se tiene el sentimiento de que él podría maniobrarlo a usted a su antojo..., que él sabe más que usted mismo sobre el motivo de sus actos.
- [Jaques Lacan] Usted no exagera. ¿Cree usted que este efecto es particular al psicoanálisis?. Un economista, para muchos, es tan misterioso como un analista. En nuestro tiempo, es el personaje del experto quien intimida.
Para la psicología, aunque ella fuera una ciencia, cada uno creía tener su entrada en ella por el interior.
Pero he aquí que con el psicoanálisis se tiene el sentimiento de perder ese privilegio, el analista sería capaz de ver alguna cosa más secreta en lo que, a usted, le parece lo más claro. Ahí está usted desnudo, al descubierto, bajo un ojo advertido, y sin saber bien lo que usted le muestra.

El otro sujeto
- [Madeleine Chapsal] Hay aquí una especie de terrorismo, uno se siente violentamente arrancado de sí mismo...
- [Jaques Lacan] El psicoanálisis, en el orden del hombre, tiene en efecto todos los caracteres de subversión y de escándalo que pudo tener, en el orden cósmico, el descubrimiento copernicano del mundo: ¡la tierra, lugar de habitación del hombre, no es más el centro del mundo!
¡Y bien! El psicoanálisis le anuncia que usted no es más el centro de usted mismo, ya que había allí un otro sujeto, el inconsciente.

Es una novedad que no ha sido de entrada bien aceptada. ¡Ese supuesto irracionalismo del cual se ha pretendido disfrazar a Freud!
Pero es exactamente lo contrario: no solamente Freud racionalizó lo que hasta entonces había resistido a la racionalización, sino que incluso él mostró en acción una razón razonante como tal, quiero decir en acto de razonar y de funcionar como lógica, sin que el sujeto lo sepa; esto en el campo mismo clásicamente reservado a la sin-razón, digamos el campo de la pasión.
Es esto lo que no se le perdonó. Se habría admitido aún que introdujera la noción de fuerzas sexuales que se apoderan bruscamente del sujeto sin prevenir y fuera de toda lógica; pero que la sexualidad sea el lugar de una palabra, que la neurosis sea una enfermedad que hable, he aquí una cosa bizarra y hasta algunos discípulos prefieren que se hable de otra cosa.
No hay que ver en el analista un "ingeniero de las almas"; no es un físico, no procede estableciendo relaciones de causa a efecto: su ciencia es una lectura, una lectura del sentido.
Sin duda es por ello que, sin saber bien lo que se oculta detrás de las puertas de su consultorio, se tiene la tendencia a tomarlo por un brujo, y aún un poco más grande que los otros.

- [Madeleine Chapsal] Y quién ha descubierto esos secretos terribles...
- [Jaques Lacan] Conviene precisar todavía, de qué orden son esos secretos. No son los secretos de la naturaleza tales como las ciencias físicas o biológicas los han podido descubrir. Si el psicoanálisis aclara los hechos de la sexualidad, no es atacándolos en su realidad ni en la experiencia biológica.

Articulado y descifrable
- [Madeleine Chapsal] Pero Freud ha descubierto, a la manera en que se descubre un continente desconocido, un nuevo dominio del psiquismo, que se llama "inconsciente", ¿no es cierto? ¡Freud es Cristóbal Colón!
- [Jaques Lacan] Saber que hay toda una parte de las funciones que no está al alcance de la conciencia ¡no se esperó a Freud para eso! Si usted insiste en una comparación, Freud sería más bien ¡Champollion! La experiencia freudiana no es del nivel de la organización de los instintos o de las fuerzas vitales. Esa experiencia no los descubre sino ejerciéndose, si puedo decirlo, a una segunda potencia.
No es de efectos instintivos a su primera potencia que trata Freud. Lo que es analizable lo es porque ya está articulado en lo que hace la singularidad de la historia del sujeto. Si el sujeto puede reconocerse allí, es en la medida en que el psicoanálisis permite la "transferencia" de esta articulación.
Dicho de otra manera, cuando el sujeto "reprime", eso no quiere decir que rehúse tomar conciencia de algo que sería un instinto -pongamos por ejemplo un instinto sexual que quisiera manifestarse bajo forma homosexual- no, el sujeto no reprime su homosexualidad, reprime la palabra donde esta homosexualidad juega un papel de significante.

Usted ve, no es algo vago, confuso, lo que es reprimido; no es una especie de necesidad, de tendencia, que habría de ser articulada (y que no se articularía por estar reprimida), es un discurso ya articulado, ya formulado en un lenguaje.   Todo está allí.
- [Madeleine Chapsal] Usted dice que el sujeto reprime un discurso articulado en un lenguaje. Sin embargo no es eso lo que se siente cuando uno se encuentra frente a una persona que tiene dificultades psicológicas, un tímido por ejemplo, o un obsesivo. Su conducta parece sobre todo absurda, incoherente; y si se adivina que en rigor ella puede significar algo, sería algo impreciso, bien por debajo del nivel del lenguaje. ¡Y uno mismo, en la medida en que se siente conducido por fuerzas oscuras, que se adivina "neuróticas", ellas se manifiestan justamente por movimientos irracionales, acompañadas de confusión, de angustia!.
- [Jaques Lacan] Síntomas, cuando usted cree reconocerlos, no le parecen irracionales más que porque usted los toma aislados, y usted quiere interpretarlos directamente.
Vea los jeroglíficos egipcios: mientras se buscó cuál era el sentido directo de los buitres, de los pollos, de los hombres de pie, sentados, o moviéndose, la escritura permaneció indescifrable. Es que por sólo el pequeño signo "buitre" no quiere decir nada; él no encuentra su valor significante más que tomado en el conjunto del sistema al cual pertenece.

¡Y bien! los fenómenos con los que nos vemos en el análisis son de ese orden, son de un orden lenguajero.
El psicoanalista no es un explorador de continentes desconocidos o de grandes fondos, es un lingüista: él aprende a descifrar la escritura que está allí, bajo sus ojos, ofrecida a la mirada de todos. Pero que permanece indescifrable mientras que de ella no se conocen las leyes, la clave.

La represión de una verdad
- [Madeleine Chapsal] usted dice que esta escritura está "ofrecida a la mirada de todos". Sin embargo, si Freud ha dicho algo nuevo, es que en el dominio psíquico se está enfermo porque se disimula, se esconde una parte de sí mismo, se "reprime".
Pero los jeroglíficos no estaban reprimidos, estaban inscriptos sobre la piedra. ¿Su comparación no puede, por lo tanto, ser total?

- [Jaques Lacan] Al contrario, hay que tomarla literalmente: eso que, en el análisis del psiquismo, hay que descifrar, está todo el tiempo allí, presente desde el comienzo. usted habla de la represión olvidando una cosa, es que, para Freud, y tal como él lo formuló, la represión era inseparable de un fenómeno llamado "el retorno de lo reprimido".
Allí donde eso ha sido reprimido, algo continúa funcionando, algo continúa hablando, gracias a lo cual el resto puede centrarse, designar el lugar de la represión y de la enfermedad, decir "está ahí".
Esta noción es difícil de comprender porque cuando se habla de "represión" se imagina inmediatamente una presión - una presión vesical por ejemplo- es decir una masa vaga, indefinible, que apoya todo su peso contra una puerta que rehúsa abrirse.

Pero en psicoanálisis la represión no es la represión de una cosa, es la represión de una verdad.
¿Qué es lo que pasa cuando se quiere reprimir una verdad? Toda la historia de la tiranía está allí para daros la respuesta: ella se expresa en otra parte, en otro registro, en lenguaje cifrado, clandestino.
¡Y bien!. Eso es exactamente lo que no se produce con la conciencia: la verdad, persistirá pero traspuesta a otro lenguaje, en lenguaje neurótico.

De tal modo que ya no se es más capaz de decir en ese momento cuál es el sujeto que habla, sino que "eso" habla, que "eso" continúa hablando; y lo que pasa es descifrable enteramente a la manera en que es descifrable una escritura perdida, es decir no sin dificultad.
La verdad no ha sido anulada, ella no cayó en un abismo, ella está ofrecida, presente, pero vuelta "inconsciente".
El sujeto que ha reprimido la verdad no gobierna más, él no está más en el centro de su discurso: las cosas continúan funcionando solas y el discurso continúa articulándose, pero más allá del sujeto. Y este lugar, este más allá del sujeto, es estrictamente lo que se llama el inconsciente.
Usted ve bien que lo que se ha perdido no es la verdad, es la clave del nuevo lenguaje en el cual ella se expresa en lo sucesivo. Es allí donde interviene el psicoanálisis.
La hamaca
- [Madeleine Chapsal] ¿No será esta su interpretación de usted? No parece que sea la interpretación de Freud.
- [Jaques Lacan] Lea "La interpretación de los sueños", lea la "Psicopatología de la vida cotidiana", lea "El chiste y su relación con el inconsciente", es suficiente con abrir estas obras no importa en qué página para encontrar eso de lo que yo le hablo.
El término "censura", por ejemplo, ¿por qué Freud lo eligió inmediatamente, al mismo nivel de la interpretación de los sueños, para designar la instancia refrenante, la fuerza que reprime?. La censura, nosotros sabemos bien lo que es, es Anastasia, es una presión que se ejerce con un par de tijeras. ¿Y sobre qué?. No sobre cualquier cosa que sucede en el aire, sino sobre lo que se imprime, sobre un discurso expresado en un lenguaje.
Sí, el método lingüístico está presente en todas las páginas de Freud, todo el tiempo se libra concretamente a referencias, analogías, aproximaciones lingüísticas...
Y después, al fin y al cabo, en psicoanálisis, usted no pide más que una cosa al paciente, no más que una sola cosa: hablar. Si el psicoanálisis existe, si tiene efectos, ¡es de todos modos en el orden de la declaración de la palabra!.

Ahora bien, para Freud, para mí, el lenguaje humano no surge en los seres como resurgiría una fuente.
Vea cómo se nos presenta todos los días el aprendizaje por la experiencia en el niño: él pone su dedo sobre la sartén, él se quema. A partir de allí, se pretende, a partir de su encuentro con lo caliente y lo frío, con el peligro, no le queda más que deducir, poner el andamiaje de la totalidad de la civilización.
Es un absurdo: a partir del hecho de que él se quema, es puesto frente a algo mucho más importante que el descubrimiento de lo caliente y de lo frío. En efecto, que él se quema, y siempre se encuentra alguien que le hace, sobre eso, todo un discurso.

El niño tiene que hacer mucho más esfuerzo para entrar en ese discurso en el cual se lo sumerge, que para habituarse a evitar la sartén. En otros términos, el hombre que nace a la existencia tiene que vérselas de entrada con el lenguaje: es un hecho. Aún él está tomado allí desde antes de su nacimiento, ¿no tiene un estado civil? Sí, el niño que ha de nacer, ya está, de cabo a rabo, rodeado por esta hamaca de lenguaje que lo recibe y al mismo tiempo lo aprisiona.
En claro, en cada caso
- [Madeleine Chapsal] Lo que hace difícil aceptar la asimilación de los síntomas neuróticos, de la neurosis, a un lenguaje, perfectamente articulado, es que no se ve a quién se dirige. No está hecho para nadie puesto que el enfermo, sobre todo el enfermo, no lo comprende, ¡y hace falta un especialista para descifrarlo!. Los jeroglíficos se volvieron quizás incompresibles, pero en el tiempo en que se los empleaba estaban hechos para comunicar ciertas cosas a alguien.
Ahora bien, ¿qué es este lenguaje neurótico que no es sólo una lengua muerta, no sólo una lengua privada, ya que es para él mismo, ininteligible?
Y después un lenguaje, es alguna cosa de la cual alguno se sirve. Y aquel - el lenguaje neurótico - es sufrido. Vea usted el obsesivo, él querría cazar una idea fija, salir del engranaje.
- [Jaques Lacan] Esas son justamente las paradojas que son el objeto del descubrimiento. Si este lenguaje, sin embargo, no se dirigiera a un Otro, no podría ser entendido gracias a un otro en el psicoanálisis. Para el resto, hace falta reconocer de entrada lo que es y para ello situarlo bien en un caso; eso exigiría un largo desarrollo; de otro modo, es un lío donde no se puede comprender nada.
Pero es allí, asimismo, que es eso de lo que yo le hablo puede mostrarse en claro: cómo el discurso reprimido del inconsciente se traduce en el registro del síntoma.
Y usted se apercibirá hasta qué punto es preciso. Usted hablaba del obsesivo: vea esta observación de Freud, que se encuentra en los "Cinco psicoanálisis", intitulada "El hombre de las ratas".
El hombre de las ratas era un gran obsesivo. Un hombre todavía joven, de formación universitaria, que va a encontrarse con Freud a Viena, para decirle que sufre de obsesiones: son tanto inquietudes muy vivas por las personas que le son queridas, tanto el deseo de actos impulsivos, como cortarse la garganta, o entonces se forman en él interdicciones que conciernen a cosas insignificantes.

El hombre de las ratas
- [Madeleine Chapsal] ¿Y sobre el plano de la sexualidad?
- [Jaques Lacan] ¡He aquí un error de término!. Obsesión, eso no quiere decir automáticamente obsesión sexual, ni aún obsesión de esto o aquello en particular: estar obsesionado, significa encontrarse tomado en un mecanismo, en un engranaje cada vez más exigente y sin fin.
Ya sea que vaya a realizar un acto, cumplir con un deber, una angustia especial traba al obsesivo: ¿lo logrará?. Enseguida, hecha la cosa, experimenta una necesidad torturante de ir a verificar, pero no se atreve, por temor de pasar por loco, porque al mismo tiempo sabe muy bien que lo ha logrado...
Helo aquí empeñado en circuitos cada vez más grandes de verificaciones, de precauciones, de justificaciones. Tomado como está en un remolino interior, el estado de apaciguamiento, de satisfacción, se le ha vuelto imposible.

Aún el gran obsesivo no tiene, sin embargo, nada de delirante. No hay ninguna convicción en el obsesivo, sino esta especie de necesidad, completamente ambigua, que lo deja tan desgraciado, tan dolorido, tan desamparado, de tener que ceder ante una insistencia que viene de él mismo y que no se explica.
La neurosis obsesiva está extendida y puede pasar desapercibida si no se está especialmente advertido de los pequeños signos que siempre la traducen. Estos enfermos se mantienen aún muy bien en su posición social, mientras que su vida está minada, devastada por el sufrimiento y el desarrollo de su neurosis.

Yo conocí personas que tenían funciones importantes, y no solamente honorarias, directoriales, personas que tenían responsabilidades tan vastas y extensas como usted pueda suponerlo, y que las asumían ampliamente, pero que no menos, eran, de la mañana a la noche, presa de sus obsesiones.
Así estaba "el hombre de las ratas", enloquecido, atrapado en un retoño de síntomas que lo lleva a consultar a Freud desde los alrededores de Viena, donde participaba en maniobras como oficial de reserva, y pedirle su consejo en una historia inverosímil de reembolso al correo del envío de un par de anteojos a propósito de la cual se pierde hasta no poder decir más.
Si se sigue literalmente hasta sus dudas el escenario instituido por el síntoma en cuatro personas, se reencuentra rasgo por rasgo, traspuestos en un vasto simulacro, sin que el sujeto lo suponga, las historias que han conducido hasta el matrimonio del cual el sujeto es el fruto.
- [Madeleine Chapsal] ¿Qué historias?
- [Jaques Lacan] Una deuda fraudulenta de su padre que, por añadidura, militar entonces, es degradado de su rango por una felonía, un préstamo que le permite cubrir la deuda, la cuestión que permanece oscura de la restitución al amigo que vino en su ayuda, en fin, un amor traicionado por el casamiento que le dio una "posición".
Durante toda su infancia, el hombre de las ratas había oído hablar de esta historia - de uno en términos jocosos, de otro con palabras veladas. Lo que es sorprendente, es que no se trata de un acontecimiento particular, o traumático, que haría retorno de lo reprimido; se trata de la constelación dramática que ha presidido a su nacimiento, de la prehistoria, si puede decirse, de su individuo; descendida de un pasado legendario. Esta prehistoria reaparece por medio de síntomas que la han vehiculizado bajo una forma irreconocible, para anudarse finalmente en un mito representado, del cual el sujeto reproduce la figura sin tener la menor idea.

Ya que ella es traspuesta allí como una lengua o una escritura puede ser traspuesta en otra lengua o en otros signos; ella es escrita allí sin que sus enlaces sean modificados; o aún como en geometría una figura es transformada de la esfera en un plano, lo que no quiere evidentemente decir que toda figura se transforme en no importa cuál.
- [Madeleine Chapsal] ¿Y una vez que esta historia ha sido puesta a la luz del día?
- [Jaques Lacan] Entienda bien: yo no he dicho que la cura de la neurosis se cumple sólo después de haber visto eso. Usted piensa bien que en la observación del "hombre de las ratas", hay otra cosa que yo no puedo desarrollar aquí.
Si fuera suficiente que hubiera una prehistoria en el origen de una conciencia, todo el mundo sería neurótico. Está ligado a la manera en que el sujeto toma las cosas, las admite o las reprime. ¿Y por qué algunos reprimen determinadas cosas?
En fin, tómese usted el trabajo de leer "el hombre de las ratas" con esta llave que lo atraviesa de parte a parte: trasposición en otro lenguaje figurativo y completamente inapercibido para el sujeto, de algo que no se comprende más que en términos de discurso.
Saber de eso más y mejor.
- [Madeleine Chapsal] Puede ser que la verdad reprimida se articule como usted lo dice, como un discurso con efectos devastadores. Sólo que cuando un enfermo viene a usted, no es alguien que está en busca de su verdad. Es alguien que sufre horriblemente y quiere ser aliviado. Si yo recuerdo bien la historia del "hombre de las ratas", había allí también un fantasma de ratas...
- [Jaques Lacan] Dicho de otra manera, "mientras usted se ocupa de la verdad, hay allí un hombre que sufre..."
¡Con todo, antes de servirse de un instrumento, hace falta saber lo que es, cómo está fabricado!. El psicoanálisis es un instrumento terriblemente eficaz; y como además es un instrumento de gran prestigio, se lo puede comprometer a hacer cosas que de ningún modo está destinado a hacer, y por otra parte, haciéndolo así no pude sino degradárselo.

Hace falta entonces partir de lo esencial: ¿qué es esta técnica, a qué se aplica, de qué orden son sus efectos, los efectos que ella desencadena por su aplicación pura y simple?.
¡Y bien!. Los fenómenos de los que se trata en el análisis, y al nivel propio de los instintos, son los efectos de los registros de un lenguaje: el reconocimiento hablado de elementos mayores de la historia del sujeto, historia que ha sido cortada, interrumpida, que ha caído en los fondos del discurso.
En cuanto a los efectos que deben definirse como perteneciendo al análisis, los efectos analíticos - como se dice efectos mecánicos o efectos eléctricos - los efectos analíticos son efectos del orden de ese retorno del discurso reprimido.

Y yo puedo decirle que en el momento en que ha puesto usted al sujeto sobre un diván y aún si usted le ha explicado la regla analítica de la manera más sumaria, el sujeto ya está introducido en la dimensión de buscar su verdad.
Sí, del sólo hecho de tener que hablar como él se encuentra constreñido a hacerlo, frente a un otro, el silencio de un otro - un silencio que no está hecho ni de aprobación ni de desaprobación, sino de atención - lo siente como una espera, y que esta espera es la espera de la verdad.
Y también él se siente allí empujado por el prejuicio del que hablábamos hace un momento: por creer que el otro, el experto, el psicoanalista, sabe sobre usted mismo lo que usted mismo no sabe, la presencia de la verdad se encuentra fortificada, ella está ahí en estado de implícita.
El enfermo sufre pero él se da cuenta de que la vía hacia la cual volverse en fin para superar, apaciguar sus dificultades, es del orden de la verdad: saber de eso más y saber mejor.
- [Madeleine Chapsal] ¿Entonces el hombre sería un ser de lenguaje? . ¿Sería esta la nueva representación del hombre que se debería a Freud, el hombre es alguien que habla?
- [Jaques Lacan] El lenguaje ¿es la esencia del hombre?. No es una pregunta de la que yo me desinterese, y tampoco detesto que quienes se interesen en lo que yo digo, se interesen en ella por otra parte, pero es de otro orden, y, como yo lo digo a veces, es la pieza lateral.
Yo no me pregunto "quién habla", yo intento plantear las preguntas de otra manera, de una manera más formulable, yo me pregunto "de dónde habla eso". En otros términos, si yo intenté elaborar algo, no es una metafísica sino una teoría de la intersubjetividad. Desde Freud, el centro del hombre no está más allí donde se lo creía, hace falta reconstruir sobre eso.
- [Madeleine Chapsal] Si es hablar lo que es importante, buscar su verdad por la vía de la palabra y de la declaración, ¿el análisis no se sustituye de una cierta manera a la confesión?.
- [Jaques Lacan] Yo no estoy autorizado para hablarle de las cosas religiosas, pero yo me había dejado decir que la confesión es un sacramento y que no está hecha para satisfacer ninguna especie de necesidad de confidencia... La respuesta, aún de consuelo, alentadora, incluso directiva del sacerdote no pretende constituir la eficacia de la absolución.
- [Madeleine Chapsal] Desde el punto de vista del dogma, usted tiene sin duda razón. Sólo que la confesión se combina, y desde un tiempo que no cubre toda la era cristiana, con lo que se llama la dirección de la conciencia. ¿Acaso no se cae allí en el dominio del psicoanálisis?. ¿Hacer confesar los actos y las intenciones, guiar un espíritu que busca su verdad?.
- [Jaques Lacan] La dirección de conciencia ha sido, y por espirituales, juzgada muy diversamente, se ha podido ver en ella incluso, en ciertos casos, la fuente de toda clase de prácticas abusivas. En otros términos, es asunto de los religiosos saber cómo ellos mismos la sitúan y cuál es el alcance que le dan.
Pero me parece que ninguna dirección de conciencia puede inquietarse por una técnica que tiene como fin la revelación de la verdad. Me sucedió ver a religiosos que son dignos de ese nombre, tomar partido en asuntos muy espinosos donde se hallaba comprometido lo que se llama el honor de las familias, y los he visto siempre decidir que mantener la verdad bajo la medida es en sí mismo un acto de consecuencias devastadoras.
Y luego todos los directores de conciencia les dirán que la plaga de su existencia son los obsesivos y los escrupulosos, ellos no saben literalmente por qué extremo tomarlos: cuanto más los calman, más eso rebota, cuantas más razones les dan, más la gente vuelve a plantearles preguntas absurdas...
Entre tanto, la verdad analítica no es algo tan secreto ni tan misterioso que no pueda verse, en personas dotadas para la dirección de conciencia, surgir espontáneamente la percepción de lo que ella es. He conocido entre los religiosos gente que había captado que una penitente que venía a fatigarlos con obsesiones de impureza tenía bruscamente la necesidad de ser llevada a otro nivel: ¿se conducía ella con justicia con su criada o con sus niños?. Y por este recuerdo brutal, obtenían efectos totalmente sorprendentes.

Según mi opinión, los directores de conciencia no pueden llegar a desdecir al psicoanálisis: a lo sumo, pueden obtener de él ciertas apreciaciones que les serán útiles...
Inversión inquietante
- [Madeleine Chapsal] Puede ser, pero el psicoanálisis, ¿está suficientemente bien visto?. En los medios religiosos se haría de él más bien una ciencia del diablo.
- [Jaques Lacan] Yo creo que los tiempos han cambiado. Sin duda después de que Freud hubo inventado el psicoanálisis, éste permaneció durante mucho tiempo como una ciencia escandalosa y subversiva. No se trataba de saber si se creía en ella o no, se la combatía violentamente con el pretexto de que personas psicoanalizadas se desenfrenarían, se abandonarían a todos sus deseos, se entregarían a cualquier cosa...
Hoy en día, admitido o no en tanto que ciencia, el psicoanálisis entró en nuestras costumbres y las posiciones se han invertido: ¡es cuando alguien no se conduce normalmente, cuando actúa de una manera juzgada "escandalosa" por su medio, que se habla de enviarlo al psicoanalista!.

Todo esto entra en lo que yo llamaré, no con el término demasiado técnico de "resistencia al análisis", sino "objeción masiva".
El temor de perder su originalidad, de ser reducido al nivel común, no es menos frecuente. Hace falta decir que sobre esta noción de "adaptación" se ha producido en estos últimos tiempos una doctrina cuya naturaleza engendra confusión y, a partir de allí, inquietud.
Se ha escrito que el análisis tiene como finalidad adaptar al sujeto, de ningún modo al medio exterior, digamos a su vida o a sus verdaderas necesidades; eso significa claramente que la sanción de un análisis sería que uno se ha vuelto padre perfecto, esposo modelo, ciudadano ideal, en fin, que uno es alguien que no discute más nada.

Lo que es totalmente falso, tan falso como el primer prejuicio que veía en el psicoanálisis un medio de liberarse de toda sujeción.
- [Madeleine Chapsal] ¿No piensa usted que lo que la gente teme más que nada, lo que la hace oponerse al psicoanálisis antes inclusive de saber si cree en él o no en tanto que ciencia, es la idea de que corre el peligro de ser desposeída de una parte de sí misma, modificada?
- [Jaques Lacan] Esta inquietud es totalmente legítima, en el nivel en donde ella surge. ¡Decir que no habría, después de un análisis, modificación de la personalidad, sería verdaderamente divertido!. Sería difícil sostener al mismo tiempo que se pueden obtener resultados por el análisis y que se puede no obtenerlos, es decir, que la personalidad permanecerá siempre intacta. Sólo que la noción de personalidad merece ser esclarecida, incluso reinterpretada.
Reinstalación del sujeto
- [Madeleine Chapsal] En el fondo de la diferencia entre el psicoanálisis y las diversas técnicas psicológicas, es que el psicoanálisis no se contenta con guiar, con intervenir más o menos ciegamente, él cura...
- [Jaques Lacan] Se cura lo que es curable. No se va a curar el daltonismo o la idiocia, aunque al fin y al cabo pueda decirse que el daltonismo y la idiocia tienen que ver con lo "psíquico".
¿Conoce usted la fórmula de Freud "allí donde eso estaba yo debo ser"?. Hace falta que el sujeto pueda reinstalarse en su lugar, este lugar en donde él no estaba, reemplazado por esta palabra anónima, que se llama ello.

- [Madeleine Chapsal] En la perspectiva freudiana, ¿hay que pensar en atender a cantidades de personas que no están consideradas enfermas? . Dicho de otra manera, ¿Habría interés en psicoanalizar a todo el mundo?
- [Jaques Lacan] Poseer un inconsciente no es un privilegio de los neuróticos. Hay quienes no están manifiestamente abrumados por un excesivo peso de sufrimiento parasitario, que no están demasiado obstruidos por la presencia de otro sujeto, en el interior de sí mismos, que inclusive se las arreglan bastante bien con ese otro sujeto, y que sin embargo no perderían nada con conocerlo.
Porque, en suma, en el hecho de ser psicoanalizado, no se trata de ninguna otra cosa sino de conocer su historia.

- [Madeleine Chapsal] ¿Es que esto sigue siendo cierto para los creadores?
- [Jaques Lacan] Es una cuestión interesante la de saber si hay para ellos interés en cortar camino o en cubrir de un cierto velo esta palabra que los ataca desde afuera (es la misma, al fin y al cabo, la que viene a perturbar al sujeto en la neurosis y en la inspiración creadora).
¿Hay interés de ir muy rápido por la vía del análisis hacia la verdad de la historia del sujeto, o a dejar hacer como Goethe una obra que no es más que un inmenso psicoanálisis?
Ya que en Goethe es manifiesto: su obra toda entera es la revelación de la palabra del otro sujeto. El llevó las cosas tan lejos como se puede hacerlo cuando se es un hombre de genio.

¿Habría él escrito la misma obra si se lo hubiera psicoanalizado?. Según mi opinión la obra hubiera sido seguramente otra, pero yo no creo que se hubiera perdido con ello.
- [Madeleine Chapsal] Y para los hombres que no son creadores, pero que tienen pesadas responsabilidades, relaciones con el poder, ¿piensa usted que se debería instituir el psicoanálisis obligatorio?
- [Jaques Lacan] Se debería, en efecto, no poder dudar un solo instante si un señor es presidente del consejo, es seguramente que se ha hecho analizar a una edad normal, es decir joven... Pero la juventud se prolonga a veces muy lejos.
Un grito de alarma
- [Madeleine Chapsal] ¡Cuidado!. ¿Qué es lo que se podría objetar al señor Guy Mollet si hubiera sido analizado? ¿si él pudiera hacer valer que ha sido inmunizado, cuando sus contradictores no lo han hecho?
- [Jaques Lacan] ¡Yo no tomaré partido sobre el tema de saber si el Sr. Guy Mollet haría o no la política que él hace, si él fuera analizado! que no se me haga decir que yo pienso que el análisis universal es la fuente de resolución de todas las antinomias, que si se analizara a todos los seres humanos no habría más guerras, más lucha de clases, yo digo formalmente lo contrario. Todo lo que se puede pensar es que los dramas serían quizá menos confusos.
Vea usted el error, es lo que yo le decía hace un momento: querer servirse de un instrumento antes de saber cómo está hecho. Ahora bien, en las actividades que son por el momento comprendidas en el mundo bajo el término "psicoanálisis", se tiende más y más a recubrir, desconocer, enmascarar el orden primero en el que Freud aportó la chispa.
El esfuerzo de la gran masa de la escuela psicoanalítica ha sido lo que yo llamo una tentativa de reducción: ponerse en el bolsillo lo que había de más molesto de la teoría de Freud. De año en año se ve acentuarse esta degradación, hasta llegar a veces, como en los Estados Unidos, a formulaciones en franca contradicción con la inspiración freudiana.
No es porque el psicoanálisis sigue siendo discutido, que el analista debe intentar volver más aceptable su observación, repintándola con colores diversamente abigarrados, de analogías prestadas más o menos legítimamente de dominios científicos vecinos.
- [Madeleine Chapsal] Es muy desmoralizador lo que usted dice, para los posibles analizados...
- [Jaques Lacan] Si yo lo inquieto tanto mejor. Desde el punto de vista del público, lo que yo considero como más deseable, es lanzar un grito de alarma y que tenga, en el terreno científico, una significación muy precisa: que sea un llamado, una exigencia primera concerniente a la formación del analista.
Un psicoanalista formado
- [Madeleine Chapsal] ¿Es que no es acaso ya una formación muy larga y muy seria?
- [Jaques Lacan] A la enseñanza del psicoanálisis, tal como ella está hoy constituida -estudios de medicina y después un psicoanálisis, análisis dicho didáctico, hecho por un analista calificado- le falta algo esencial, sin lo cual yo niego que se pueda ser un psicoanalista verdaderamente formado: el aprendizaje de disciplinas lingúísticas e históricas, de la historia de las religiones, etc.. Para cercar su pensamiento en lo concerniente a esta formación, Freud reanima ese viejo término que me complazco en retomar, el de "universitas literarum".
Los estudios médicos son evidentemente insuficientes para entender lo que dice el analizado, es decir por ejemplo para distinguir en su discurso el alcance de los símbolos, la presencia de los mitos, o simplemente para captar el sentido de lo que él dice, como se capta o no se capta el sentido de un texto.
Por lo menos, al presente, un estudio serio de los textos y de la doctrina freudiana se hace posible por el asilo que le da, en la Clínica de las enfermedades mentales y del encéfalo de la Facultad, el profesor Jean Delay.

- [Madeleine Chapsal] En las manos de personas insuficientemente competentes, ¿piensa usted que el psicoanálisis tal como fue inventado por Freud corre el peligro de perderse?
- [Jaques Lacan] Actualmente, el psicoanálisis está por volverse ciertamente una mitología cada vez más confusa. Se pueden mencionar algunos signos - borramiento del Complejo de Edipo, acento puesto sobre los mecanismos preedípicos, sobre la frustración, sustitución del término angustia por el de miedo. Lo que no quiere decir que el freudismo, la primera luz freudiana, no continúe caminando por todas partes. De ello se ven manifestaciones absolutamente claras en toda clase de ciencias humanas.
Pienso en particular en lo que me decía recientemente mi amigo Claude Lévi-Strauss, del homenaje finalmente rendido por los etnólogos al Complejo de Edipo, como a una profunda creación mítica nacida en nuestra época.
Es algo sorprendente, sobrecogedor, que Sigmund Freud, un hombre completamente solo, haya llegado a librar un cierto número de efectos que no habían sido hasta entonces jamás aislados, y a introducirlos en una red coordenada, inventando así a la vez una ciencia y el dominio de aplicación de esta ciencia.
Pero en relación a esta obra genial que ha sido la de Freud, atravesando su siglo como un trazo de fuego, el trabajo está muy atrasado. Lo digo con toda mi convicción. Y no se comenzará a retomarlo más que cuando haya suficiente gente formada para hacer lo que necesita todo trabajo científico, todo trabajo técnico, todo trabajo donde el genio puede abrir un surco, pero donde enseguida hace falta un ejército de obreros para cosechar

Traducción: Marco Mauas.

El articulo en idioma original puede leerse en L'express