O Outro sem o Outro por Jacques-Alain Miller

O Outro sem o Outro é meu título [1]. Esse título é uma abreviação, sob uma forma enigmática, de uma frase, uma proposição, um dito de Lacan que se enuncia de um modo conhecido por alguns de vocês: “Não há o Outro do Outro”. Essa fórmula foi lançada por Lacan num certo dia do ano 1959, 8 de abril, durante seuSeminário intitulado O desejo e sua interpretação. Ela comentava a escritura de forma lógica S () e era precedida de uma frase bem feita para mobilizar a atenção dos ouvintes de seu Seminário: “é, se assim posso dizer, o grande segredo da psicanálise” [2], dizia Lacan.

“O grande segredo da psicanálise”. 
Lacan queria, assim, dar a essa fórmula o valor de uma revelação, no sentido da descoberta, do trazer à luz uma verdade oculta. Verdade oculta para quem? Compreende-se que esse grande segredo era uma verdade oculta, em primeiro lugar, para os próprios psicanalistas, uma verdade desconhecida pelos praticantes da psicanálise. Pensemos - enfim, de todo modo, eu pensei – em uma frase de Hegel em seu curso de estética, quando ele falava dos egípcios, cujos mistérios eram sondados pelos gregos, pelos romanos e por todo mundo, se assim posso dizer. A fórmula de Hegel era a seguinte: os mistérios dos egípcios eram mistérios para os próprios egípcios [3]. Pois bem, da mesma forma – pelo menos é assim que leio essa frase de Lacan -, o segredo da psicanálise, como ele o chama, permaneceu uma verdade oculta para os próprios psicanalistas.
Eu me perguntei se a revelação desse segredo por Lacan, em 1959, foi suficiente para levantar o véu que encobria o Outro sem o Outro. É muito possível que essa revelação não tenha sido registrada, validada, assumida – não estou falando dos alunos de Lacan. Os psicanalistas não acusaram recebimento. E talvez seja apenas hoje, em 2013, que podemos levá-la a sério e dar a ela todas as suas consequências.

Veremos se poderemos pôr essa revelação à prova da clínica quando a NLS estiver em Gand. Não digo qual será o título deste Congresso, mas proponho que este “Outro sem Outro”, que Lacan fez surgir outrora em seu Seminário, nos sirva de bússola. Proponho também que ele nos sirva de bússola para a leitura doSeminário no qual Lacan proferiu essa frase, o Seminário: o desejo e sua interpretação. Esse Seminário será lançado dentro de alguns dias. Ele foi anunciado, inclusive pelo editor, para o dia 6 de junho próximo. De todo modo, fiz o trabalho que me cabia a esse respeito. E espero que, enquanto eu estiver aqui, ele seja impresso como convém, que lhe acrescentem as últimas correções feitas por mim, antes de vir aqui. Proponho, portanto, que esse Seminário sirva de referência para o Congresso da NLS, em Gand.

Depois de ter passado o tempo de redigi-lo ao longo dos anos e ter cernido essa escrita nos últimos tempos, gostaria de dar, aqui, algumas orientações, pelo menos as minhas, para a leitura desse Seminárioe, em particular, explicitar diante de vocês esse grande segredo da psicanálise. 

Um momento de báscula 
O Seminário comporta, na introdução, a construção do grande grafo de Lacan, chamado por ele de grafo do desejo, cuja edificação ele começara no Seminário 5. Isso compõe os dois primeiros capítulos – o comentário detalhado desse esquema demandaria, evidentemente, um enquadre diferente deste. Depois de sua introdução, a primeira parte do Seminário é dedicada à leitura dos sonhos extraídos de “A interpretação dos sonhos”. A segunda parte reanalisa, de maneira detalhada, um sonho surgido em um tratamento conduzido pela psicanalista inglesa Ella Sharpe. Em seguida, na terceira parte, estão as lições sobre Hamlet. Por fim, um certo número de capítulos dão uma orientação mais geral, que não posso cogitar resumir em meia hora, quarenta e cinco minutos.

Explicitar o grande segredo da psicanálise é, sem dúvida, menos difícil,  porque este se explicita diante de nossos olhos no vasto movimento social que, por toda parte, progressivamente, nas sociedades democráticas avançadas, põe em questão o patriarcado, a prevalência do pai. Pois bem, é precisamente em torno do questionamento do pai, da função paterna que, a meu ver, se organiza a orientação fundamental desse Seminário. E não é por acaso que Lacan tenha ido pescar em “A interpretação dos sonhos” o sonho do pai morto, que visa precisamente a relação de um filho com seu pai e que constitui uma versão da relação pai-filho diferente da versão edipiana típica. E se, por outro lado, Lacan se interessou, nesse Seminário, por Hamlet, é porque precisamente em Hamlet o pai, longe de ser uma função normativa e pacificadora, porta, ao contrário, uma ação patogênica.

Parece-me então não excessivo, mais de meio século depois de ter sido proferido, ler esse Seminário de Lacan, como dizia Yves Vanderveken[4], por suas virtudes proféticas. Lacan deu à fórmula “Não há Outro do Outro” o valor de uma revelação, de um segredo, porque ela era uma proposição que ele próprio desconhecera. Essa proposição constitui um momento de báscula inteiramente decisivo para a sequência  de seu ensino. E não creio que seja o entusiasmo de ter concluído esse trabalho que me faz dizer as coisas nestes termos. Foi preciso, de fato, que Lacan pensasse contra ele próprio para formular “Não há Outro do Outro”. No princípio, ele ensinava o contrário. 

O Outro do Outro: o Nome-do-Pai
No ano anterior, em 1958, ele ensinava o contrário – condenso, junto, aqui, uma de suas fórmulas, ela não figura como tal nem em seus Escritos nem em seus Seminários -, ou seja, há um Outro do Outro. E, se tivéssemos que dar-lhe um nome, seria o nome por excelência: o Nome-do-Pai. Acrescento que isto não é uma interpretação de minha parte. Ou que só é uma interpretação na medida em que decifro a definição do Nome-do-Pai dada por Lacan  no final de seu artigo, que permanece para nós um texto essencial sobre a psicose: “De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose” [5]. Citarei uma frase desse texto que me faz dizer que, justo antes de proferir “Não há Outro do Outro”, Lacan dizia exatamente o contrário. Os termos nos quais ele formulava o Outro do Outro merecem ser levados em conta de modo muito preciso. Trata-se da definição do Nome-do-Pai dada por Lacan, no final desse artigo, em que ele transmite sua construção da metáfora paterna. Cabe dizer que essa metáfora paterna impressionou de tal forma os espíritos – constatamos isto na França este ano – que ela permaneceu, para o grande público, o essencial do que disse Lacan: ele é aquele que promoveu o Nome-do-Pai a uma função decisiva de normativação, como a pedra angular de tudo o que sustenta o mundo que nos é comum.

No momento em que Lacan constrói essa metáfora paterna, ele dá, muito precisamente, a seguinte definição do Nome-do-Pai: o Nome-do-Pai é o “significante que no Outro, como lugar do significante, é o significante do Outro enquanto lugar da lei” [6]. Basta ler essa definição de modo formal para se dar conta de que ela põe em cena dois Outros, dois estatutos do grande Outro: o Outro do significante e o Outro da lei. E o primeiro Outro, o Outro do significante, é apresentado como contendo o significante do segundo, o Outro da lei, do qual digo que ele vale, desde então, como o Outro do Outro. É assim que decifro esta definição: o Outro da lei é o Outro do Outro. O que Lacan chama de Outro da lei, cujo significante é o Nome-do-Pai, é o Outro do Outro.
Há um tempo, em meu curso, fiz a leitura dessa frase de “Questão preliminar...”. Eu a fiz rapidamente porque ainda não tinha, na época, redigido detalhadamente o Seminário: o desejo e sua interpretação.

Essa frase me permitiu compreender por que Lacan dava uma importância tão grande a esta fórmula misteriosa: “Não há Outro do Outro”.

O que então quer dizer o Outro do Outro se simplifico sua formulação? Quer dizer, de um lado, que a linguagem obedece a uma lei, que ela é sobrepujada por uma lei, que há uma lei da linguagem. Do outro, isso instala o grande Outro como um conjunto de significantes entre os quais há o significante do Outro. E, aqui, não podemos deixar de reconhecer as repercussões da noção logicista – não digo lógica – de Bertrand Russell, que distinguia os catálogos que contêm a si mesmos e os catálogos que não contêm a si mesmos – o que faz do Outro, de fato, um conjunto que contém seu próprio significante. Na época com a qual nos ocupamos, Lacan não explorou esse recurso russelliano que comportava seu conceito de Outro, mas uma grande parte de seu Seminário 16: de um Outro ao outro desenvolve precisamente esse ponto, em referência exclusiva a Bertrand Russell e aos paradoxos que disso podem decorrer, quando se tenta formar um catálogo de todos os catálogos que não se contêm a si mesmos. Ele, então, explora esses paradoxos para o discurso analítico.

A paixão do primeiro Lacan : as leis da linguagem 
O que é que Lacan chama aqui de lei, que é a lei da linguagem?
É preciso constatar que o primeiro Lacan constantemente se dedicou, se empenhou em determinar quais eram as leis da linguagem, as leis do discurso, as leis da fala, as leis do significante – isso me impressiona retrospectivamente. Chamo aqui de primeiro Lacan ao que há de anterior ao corte introduzido no Seminário6, que nega o Outro do Outro, ou seja, o Lacan do “Discurso de Roma”, aquele dos cinco primeirosSeminários. Podemos fazer a lista dessas leis, cuja formulação encontramos em todas as viragens de seus textos e de seus Seminários, e nos damos conta de que elas são diversas, não são de modo algum homogêneas. E isso a tal ponto que se pode dizer que há ali uma espécie de paixão, a paixão do primeiro Lacan: a busca das leis.
Para fazê-los sentir o valor que se pode dar a essa observação, farei um curto-circuito pelo último ensino de Lacan. É este mesmo Lacan que, em seu último ensino, enunciará que o real é sem lei [7]. Ele chegará então a separar de tal modo a linguagem e a lei, que a linguagem aparecerá como um parasita – Miquel Bassols recordava isto[8]. Em seguida, ele renunciará inclusive ao conceito de linguagem, ou, pelo menos, tentará ir aquém desse conceito para designar o que chama de lalíngua – lalíngua  que se diferencia da linguagem na medida em que é, precisamente, sem lei. A linguagem é então concebida como uma superestrutura de leis que capturam lalíngua, esta sem lei. O ensino de Lacan desenvolveu-se, portanto, numa direção totalmente contrária à sua paixão inicial. Ele começou, pode-se dizer, sob a égide da lei e, quanto mais progredia, mais valorizava o sem lei. Pensem na ênfase dada por ele, na clínica, à contingência, ao acontecimento, uma vez que este acontece como por acaso. Caberia evidentemente precisar o que faz uma espécie de juntura entre a lei e a contingência, ou seja, o momento em que Lacan renuncia, explicitamente, a recorrer à lei, no começo de seu Seminário 11, quando ele explica que o inconsciente é mais do registro da causa do que do registro da lei.

Cinco registros da lei 
Por que há essa paixão pela lei, no começo do ensino de Lacan? E por que ele renucia a ela, quando enuncia: “não há Outro do Outro”?  Ele nos ensinou a balizar – na linguagem, na fala, nos discursos – diferentes leis, até chegar a esta expressão: a lei. Fiz o esforço de tentar classificar todas essas leis utilizadas por Lacan e explicitadas em sua paixão legalista, se assim posso dizer.

Primeiramente, há as leis linguísticas. São aquelas que Lacan toma emprestadas de Saussure, que conduzem a distinguir o significante e o significado, a sincronia e a diacronia. São aquelas que ele encontra também em Jakobson, que articula e distingue a metáfora e a metonímia. Ele fala delas como leis, como mecanismos.
Em segundo lugar, há a lei dialética, que Lacan vai buscar em Hegel: esta lei propõe que, no discurso, o sujeito só pode assumir seu ser pela mediação de outro sujeito. Lacan a chama de lei dialética do reconhecimento.

Em terceiro lugar, encontramos em Lacan – o que foi muito popular em certa época que não é mais a nossa – as leis matemáticas, como aquelas que ele explora em seu “Seminário sobre a “A carta roubada””, com seu primeiro grafo, o das α, β, γ, δ, que dá o modelo da memória inconsciente.

Em quarto lugar, há as leis sociológicas, as leis da aliança e do parentesco, que ele adotou do livro de Lévi-Strauss sobre as estruturas elementares de parentesco.

E, em quinto lugar, há a lei, ou a suposta lei freudiana, o Édipo do qual o primeiro Lacan fez uma lei, a saber: o Nome-do-Pai deve se impor ao Desejo da Mãe e é sob essa condição que o gozo do corpo se estabiliza e que o sujeito acede a uma experiência da realidade que lhe será comum com outros sujeitos.

Dei-me, então, ao trabalho de enumerar cinco registros da lei: linguístico, dialético, matemático, sociológico e, por fim, freudiano. Quando Lacan começa a refletir sobre a experiência analítica, pelo menos quando começa a ensinar a esse respeito, esses cinco registros da lei são, para ele, constitutivos do que chamou de simbólico.
Mas basta enumerar esses cinco registros para perceber que o simbólico é uma noção tipo saco de amontoados, um catch all category, uma noção pega-tudo, que pega as matemáticas, a linguística, a dialética etc. É isso que constitui, para Lacan, o simbólico, na medida em que ele obedece à lei, repartindo-se nesses diferentes registros.   

A ordem simbólica
Por que Lacan deu uma importância tão central à noção de lei? Foi sem dúvida porque, para ele, a lei era a condição da racionalidade e, inclusive, mais precisamente, da cientificidade. É como se ele obedessece, de certo modo, ao axioma “só há ciência ali onde há a lei”. E podemos, a partir daí, dar todo o seu peso a uma noção que marcou os espíritos e influenciou o público, a tal ponto que, na França – pudemos constatar isto este ano –figurava no primeiro plano dos debates em torno da abertura do casamento para  homossexuais.
Trata-se da noção de ordem simbólica. Essa noção, que pertence ao começo do ensino de Lacan, exprime a solidariedade dos cinco registros da lei no simbólico. Fiquei surpreso de vê-la ressurgir na França, nos últimos tempos, mais de cinquenta anos depois de sua formulação, promovida como a objeção maior à abertura do casamento para homossexuais, à transformação do parentesco, à adoção etc. Não sei como isso acontece na Grécia. No ensino de Lacan, porém, é preciso constatar isto, depois de ter sido promovida, essa noção desapareceu. Lacan a inventou, conduziu, ela surgiu como a base de sua concepção, como essencial à tripartição entre o simbólico, o imaginário e o real e, depois, precisamente, ele não a conservou.

É preciso notar que, nessa noção de ordem, os cinco registros da lei são confundidos. Sob o ângulo da ordem, na perspectiva da ordem, eles de fato aparecem como equivalentes, quer se trate da lei matemática, da lei dialética etc. É como se o traço comum a esses diferentes registros fosse pôr ordem. A lei põe ordem ou exprime a ordem que há. Onde há lei, há ordem. E, no sistema do primeiro Lacan, só há ordem simbólica.
À ordem simbólica se opõe, pode-se dizer, a desordem imaginária. No simbólico, cada coisa, cada elemento está em seu lugar; para falar com propriedade, só mesmo no simbólico há lugares.

No imaginário, pelo contrário, os elementos trocam seu lugar, embora os lugares não se distingam, e não se pode estar certo de que os próprios elementos se distinguem como tais. No imaginário não há elementos discretos, separados, como há no simbólico. É nesses termos que Lacan descreve as relações entre o eu e o outro, que não é senão sua própria imagem no exterior. O eu e o outro invadem um ao outro, rivalizam, guerreiam, só encontram entre si equilíbrios instáveis, embora o imaginário apareça marcado por uma inconsistência essencial e não seja senão, disse Lacan uma vez, “sombras e reflexos” [9].

Quanto ao real, ele está fora da clivagem entre ordem e desordem. Ele é, pura e simplesmente.
Nós nos demos conta, este ano – e foi preciso, num certo sentido, que explicássemos o contrário –, de que a noção de ordem simbólica se tornara popular. Ela assim se tornou para todos aqueles que militam pela proteção da ordem estabelecida, dentre os conservadores. Um mundo regido pela ordem simbólica é, de fato, um mundo no qual cada coisa está em seu lugar, um mundo que é aferrolhado pelo pai, o patriarcado. A desordem que se constata é então logo desvalorizada como sendo imaginária, ou seja, a um só tempo inconsistente e parasitária. Serviram-se, então, da noção lacaniana de ordem simbólica para promover a ideia de uma ordem harmoniosa, regida por leis invariáveis, leis enganchadas ao Nome-do-Pai.

E é preciso dizer que Lacan deu margem a isso, ele deixou uma abertura nesse sentido no começo de seu ensino. Ele pôde dizer, por exemplo, em seu “Relatório de Roma”, eu o cito, que o Nome-do-Pai era o suporte da função simbólica [10]. Que tudo o que é da ordem simbólica tinha o Nome-do-Pai como suporte, o pai encarnando a figura da lei como tal. Mas esse foi o ponto de partida de seu ensino. Depois disso, todo o seu ensino vai no sentido contrário. Se o ensino de Lacan tem um sentido, uma direção, é aquela do desmantelamento metódico, constante, feroz, da pseudo harmonia da ordem simbólica. Foi justamente por ter exaltado a função do Nome-do-Pai, ter-lhe dado todo o seu brilho, que ele pôde, em seguida, questioná-la de maneira radical. 

Desconstrução da metáfora paterna
Há aí uma espécie de ironia da história. O que marcou o público e permaneceu inesquecível foi a forma linguística que Lacan deu ao Édipo freudiano: a metáfora paterna governada pelo Nome-so-Pai. E isso quando todo o desenvolvimento de seu ensino, a partir do corte do Seminário 6, vai na direção do desmantelamento, da desconstrução da metáfora paterna. Podemos precisar isto em diferentes pontos.
Em primeiro lugar, já se pode observar que Lacan só levou adiante o Nome-do-Pai e a metáfora paterna para mostrá-la deficiente, no que concerne à  psicose.

Em segundo, ele mostrou a permanência, enquanto objeto a, de um gozo que não recebe seu sentido da metáfora paterna.

Em terceiro, quando foi excomungado da IPA, tendo, então, renunciado a dar seu Seminário “Os Nomes-do-Pai”, a fim de realizar o Seminário : os quatro conceitos, ele acusa muito claramente, nesse Seminário – releiam-no –, o desejo de Freud como submetido à figura do pai.

Em quarto lugar, em se tratando do Édipo, ele lhe deu o estatuto de um mito que a um só tempo designa e vela a castração, e cessou de fazer dele uma lei. Fez dele um mito, ou seja, uma história imaginária, organizada, mas imaginária.

Em quinto, a metáfora paterna escreve, de certa maneira, a relação sexual sob a forma da prevalência viril sobre a posição feminina materna, o que ele desmentiu por meio do teorema “não existe relação sexual”. Esse teorema arruína a noção de ordem simbólica.

Em sexto lugar, ele, por fim, definiu o Nome-do-Pai como um sinthoma, quer dizer, como um modo de gozar, dentre outros.

E termino com um sétimo ponto, no qual inscrevo o que é, de fato, o ponto primeiro, o ponto de virada a partir do qual começou a desconstrução do Nome-do-Pai como Outro do Outro. No Seminário, livro 3: as psicoses, Lacan anunciava a descoberta da metáfora e da metonímia, as duas figuras de estilo que, segundo Jakobson, resumem toda a retórica. Ele começou por utilizar a figura da metáfora. Ele se serviu dela para formalizar o Édipo freudiano, no Seminário 4: a relação de objeto. Somente depois ele utilizou a segunda figura, a metonímia, para formalizar o desejo. Eu diria que há, aqui, dois termos que se respondem: a metáfora paterna e a metonímia desejante. Lacan trouxe primeiro a metáfora paterna e, em seguida, de um modo que foi menos retumbante, a metonímia desejante. 

Via do Pai ou via do desejo 
Aqui, penso em Hércules, o Hércules do mito que é representado diante das duas vias que se oferecem a ele. Da mesma forma, duas vias se abriram diante de Lacan: a via da metáfora paterna e a via da metonímia desejante. Qual via ele, então, seguiu? Primeiro ele formulou, evidentemente, a metáfora paterna, mas a via que ele seguiu em seu ensino – não há equívoco nisto – foi a via do desejo e não a via do pai. No Seminário 4, ele formalizou a metáfora paterna. No Seminário 5 e no Seminário 6, ele construiu um grande grafo de dois patamares, que é estudado em todas as Seções clínicas: o grafo do desejo.Poderíamos nos perguntar por que ele fazia do desejo a função essencial, a ponto de merecer que esse grafo seja designado como tal. Direi o valor que tem para mim, em minha leitura, essa denominação. Ela adquire seu valor precisamente por diferença e por oposição com o nome que esse grafo poderia ter tido e que Lacan afastou: em vez de ser o grafo do desejo, esse grafo poderia ter sido o do Nome-do-Pai.

Qual final da análise? 
Suponhamos que Lacan tivesse mantido que há um Outro do Outro e que o Nome-do-Pai fosse o significante desse Outro do Outro. Se ele tivesse mantido o que escrevera no final de seu artigo sobre as psicoses, o elemento fundamental a ser trazido à luz em uma análise, o elemento  determinante para o final da análise seria o Nome-do-Pai de vocês, seria o significante, as particularidades do significante que, para vocês, deu sentido ao gozo do qual o corpo de vocês padece. Então, ao alto e à esquerda do grafo, ali onde se inscreve a resposta última esperada de uma análise, a revelação em que ela culmina, se escreveria como S(A). Isso quereria dizer que o final da análise seria o surgimento do Nome-do-Pai como o significante que designa a lei do ser de vocês como sujeito. Ora, nesse lugar se inscreve: S (). Isso significa que a resposta dada por Lacan à questão formulada pelo sujeito em sua análise não se encontra no nível  da relação com o Nome-do-Pai, que a solução do problema não está no nível da metáfora paterna. Pois, nesse nível, tudo o que o sujeito encontra é a falta de um significante, a falta do significante que designaria seu ser ao designar a lei desse ser.

Faço então surgir, por hipótese, o que seria uma análise cujo final seria a emergência do Nome-do-Pai como o significante da lei do ser do sujeito. Formularei uma segunda hipótese e digo que esta hipótese está fundamentada. Ela está fundamentada no próprio final do texto de Lacan sobre as psicoses, assim como em outra passagem desse mesmo texto. Aqui está ela: poderíamos pensar que a falta de significante seria a solução, que o final da análise poderia ser a revelação de uma falta. A meu ver, é preciso admitir que Lacan levou em consideração essa versão do final de uma análise. É inclusive nesse ponto que ele conclui seu escrito “A direção do tratamento...”, que precede imediatamente o Seminário: o desejo e sua interpretação.

Quando vocês lerem o Seminário: o desejo e sua interpretação, eu os aconselho a se reportar a este escrito de Lacan: “A direção do tratamento...”. Vocês verão que o Seminário se encadeia diretamente na quinta parte de “A direção do tratamento...”, na qual Lacan formula uma injunção no que concerne ao analista: “É preciso tomar o desejo ao pé da letra”[11]. O desejo é aqui definido pela metonímia, da maneira mais explícita, ou seja, como um efeito da sucessão dos significantes, como um puro efeito do significante – puro quer dizer um efeito insubstancial, sem substância. E, para mostrá-lo a vocês, basta citar a definição dada por Lacan, com todas as letras, no final de “A direção do tratamento...”: “...o desejo é a metonímia da falta-a-ser” [12]. Não há como dizer melhor o fato de que o desejo, aqui, está em sintonia com a falta, é sem substância, está, com efeito, em sintonia com S (), com a inexistência de uma metáfora terminal que faria surgir uma significação definitiva.

Aliás, a esse propósito, Lacan dá uma definição do que é a interpretação do desejo no final de seu escrito. É essa mesma questão da interpretação do desejo que ele começa a examinar em seu Seminário: o desejo e sua interpretação. Todavia, nos damos conta de que, aos poucos, ao longo do Seminário, ela se dilui. A definição da interpretação do desejo dada por ele em seu escrito, é que se trata de indicar a falta, de visar a falta, sem dizê-lo, por alusão – o que ele chama, numa frase poética, de: “reencontrar o horizonte desabitado do ser”[13].

Isto quer dizer algo muito preciso: ele considera, então, a possibilidade de que o final da análise seja a assunção, pelo sujeito, do nada que ele é. E é no nível do inconsciente que ele seria nada. Por meio do sonho sabemos, com efeito, que o sujeito é identificado a muitos elementos, que ele é disperso e múltiplo, e que essa multiplicidade traduz precisamente a falta do significante que significaria plenamente seu ser. Em outras palavras,   quer dizer também que nada garante para vocês a verdade de qualquer significante, de qualquer cadeia significante. Nesse sentido, não há  metáfora.

Lacan evocou, portanto, algo da ordem de um final da análise pela metáfora paterna, pela constituição da metáfora paterna, pelo acesso à plena metáfora paterna, mas ele o afastou. Ele afastou o final da análise pelo Nome-do-Pai, o final da análise que seria a revelação do Nome-do-Pai de vocês como designando a lei do ser de vocês. Ele igualmente cogitou que o final da análise pudesse ser a assunção do nada, da falta designada pelo . Um final de análise no qual se revelaria que só se pode assumir a falta e saber que não se pode confiar, que nada garante o sujeito quanto à verdade da boa fé do Outro. Cabe dizer que esse é um final possível da análise. É precisamente o que Lacan chamará, mais tarde, o final da análise que faz do sujeito um não-tolo. O não-tolo é o sujeito que se satisfaz com o grande A barrado, , com a inconsistência do Outro.

No Seminário do desejo, Lacan propõe um terceiro final para a análise. O lugar que será decisivo para Lacan, no que concerne ao final da análise, e isso na sequência de todo o seu ensino, delineia-se, aqui, pela primeira vez. Esse lugar decisivo em que se joga o final da partida da análise não é o Nome-do-Pai, é a fantasia. Percebemos, a partir desse Seminário, que se instalam as linhas que cingem a fantasia como o lugar em que pode estar em questão o final da análise. E essa questão não cessará de circular na sequência  do ensino de Lacan.

O Seminário 6 se intitula O desejo e sua interpretação porque dá seguimento, em seu começo, à linha aberta pela conclusão de “A direção do tratamento...”. Mas esse Seminário é justamente feito para contestar a conclusão do escrito de Lacan que lhe deu seu ponto de partida. O Seminário 6 contesta que o final da análise esteja sob a dependência da definição do desejo como metonímia da falta-a-ser. E, cabe dizer, se há alguma coisa que salta aos olhos desde as primeiras páginas do Seminário 6, é que o desejo, tal como Lacan o apresenta aqui, não é mais, de modo algum, uma metonímia da falta-a-ser, ou seja, um desejo definido como puro efeito do significante. O cerne desse Seminário não é a interpretação, mas a relação inconsciente do sujeito com o objeto na experiência desejante da fantasia.

O desejo e a fantasia 
Portanto, Lacan nomeia como fantasia a relação sujeito-objeto no desejo inconsciente. E o verdadeiro título do Seminário 6 é, aliás, “O desejo e a fantasia” – pelo menos, foi o que concluí de minha leitura e de minha redação. A fantasia, aqui, está no singular. Não se trata dos devaneios do sujeito, das histórias que ele se conta ou conta ao seu analista; trata-se de uma relação que permanece inconsciente – é preciso seguir, no detalhe, as extraordinárias abordagens de Lacan para cernir uma experiência inconsciente da fantasia. É nesse Seminário que encontramos, uma vez, a expressão – fiz dela o título do capítulo XX – “A fantasia fundamental”, que reencontraremos dez anos mais tarde, quando Lacan elaborará sua teoria do passe como final da análise, a teoria do passe como travessia da fantasia.

Lembro-me de, na época, ter perguntado o que é exatamente essa fantasia fundamental. Pois bem, é nesse Seminário: o desejo e sua interpretação que a fantasia é precisamente pensada no singular e como fundamental, como uma relação do sujeito com o objeto inteiramente diferente da relação do conhecimento. No conhecimento que se tem no âmbito da realidade, há harmonia, congruência, adaptação do sujeito ao objeto. O conhecimento culmina na contemplação, no acordo do sujeito com o objeto. Ele pode, inclusive, desembocar na confusão, na fusão do sujeito com o objeto, o que se busca na intuição.

Mas o desejo de que se trata nesse Seminário não é homogêneo à realidade. O desejo de que se trata é o desejo inconsciente. O objeto do desejo não é um elemento da realidade, como Lacan o considerava até então, não é uma pessoa, não é uma ambição. O objeto que ele chama aqui de pequeno a e que ele inscreve na fantasia, é precisamente o objeto na medida em que ele escapa à dominação do Nome-do-Pai e à metáfora paterna.

Esse objeto não era desconhecido na psicanálise quando Lacan o ressituou na fantasia. Ele era chamado de objeto pré-genital e encontrado sob a forma oral, anal e, eventualmente, se inscrevia nele a fantasia. Mas o interesse ligado a esses objetos, o interesse de gozo ligado a esses objetos era suposto ser absorvido no estádio dito fálico. É o que a metáfora paterna de Lacan traduzia ao fazer emergir o que ele chamava de significação do falo, em sua forma linguística. Isso queria dizer que todo gozo tem a significação fálica quando o desejo chega à maturidade, ou seja, quando ele se situa, por fim, sob o significante do Nome-do-Pai. Por essa razão, pode-se dizer que o final da análise pelo Nome-do-Pai era a ambiçao de todos os analistas que acreditaram na maturação do desejo. Freud já havia podido constatar que não era nada disso. Ele pôde constatar a impotência do Nome-do-Pai em reabsorver todo o gozo sob seu signo. E, inclusive, eram esses restos não absorvidos que, segundo ele, impediam a análise de terminar, obrigavam a retomá-la periodicamente. Pois bem, no Seminário 6, Lacan toma uma orientação sobre esse ponto, que será decisiva para a continuação de seu ensino. Enunciarei essa orientação sob uma forma negativa: não há maturação nem maturidade do desejo como inconsciente – este é um enunciado verdadeiramente básico para a prática psicanalítica de orientação lacaniana. O que, para Freud, eram restos a serem reabsorvidos numa tarefa infinita constitui elementos permanentes aos quais o desejo inconsciente permanece enganchado na fantasia. Trata-se de elementos, ou melhor, substâncias que produzem gozo e que estão fora da significação do falo, como em infração, digamos, no que concerne à castração. São gozos, substâncias gozantes suplementares que Lacan chamará, bem mais tarde, de mais-de-gozar. Esses mais-de-gozar já estão em preparação aqui e o estarão mais ainda no final doSeminário, quando este se dirigir para a sublimação. Esses novos gadgets e todas essas aparelhagens que nos ocupam são, de fato, no sentido propriamente lacaniano, objetos da sublimação. São objetos que se acrescentam: este é exatamente o valor do termo mais-de-gozar introduzido por Lacan. Quer dizer que nessa categoria não se tem apenas os objetos que vêm do corpo e que são perdidos para o corpo, por natureza ou pela incidência do simbólico; há também objetos que repercutem os primeiros objetos sob formas diversas. A questão é saber se esses objetos novos o são completamente ou se eles são apenas formas retomadas dos objetos a primordiais. 

Desejo e pai-versão (père-version)
A consequência que já se pode extrair do Seminário 6, e o direi uma vez mais de forma negativa, é que não há normalidade do desejo. O desejo inconsciente permanece ligado, na fantasia, a gozos que, em relação à norma idealizada pelos psicanalistas, permanecem intrinsicamente perversos, gozos perversos. A perversão não é um acidente que sobreviria ao desejo. Todo desejo é perverso, na medida em que o gozo nunca está no lugar em que a pretensa ordem simbólica gostaria que ele estivesse.

Por essa razão, mais tarde, Lacan poderá ironizar sobre a metáfora paterna, dizendo que ela é também uma peversão. É uma ironia no sentido em que ele escreve pai-versão (père-version) para significar uma versão, um movimento em direção ao pai. Essa ironia, porém, designa alguma coisa de capital: é que o pai não pode ser confundido com o Nome-do-Pai, ele não pode ser reduzido a um puro significante, instaurando uma ordem simbólica total e consistente, porque, se for o caso, se o pai joga como sendo o Outro do Outro, o Outro da lei, então ele expõe sua descendência ao risco da psicose.

A ironia de Lacan vai longe – e termino neste ponto porque sei que muitos de vocês trabalham com sujeitos psicóticos e que este é também o tema deste Congresso de Atenas. A ironia de Lacan sobre a pai-versão dá, de fato, uma teoria da psicose inversa à teoria permanecida clássica. Não é a foraclusão do Nome-do-Pai, mas, pelo contrário, sua excessiva presença, que é a mola da psicose. O pai não deve ser confundido com o Outro da lei. É preciso, ao contrário, que ele tenha um desejo enganchado e regulado por uma fantasia cujo objeto seja, ocasionalmente, um gozo estruturalmente perdido.

O Seminário 6 termina, vocês o constatarão, abordando a perversão. Ele termina, em primeiro lugar, abordando uma clínica da perversão, opondo o  voyeurismo e o exibicionismo. Com efeito, é na passagem ao ato do voyeurista e do exibicionista que podemos ver encarnar as modalidades da fantasia inconsciente.
Durante todo o Seminário, Lacan falava de uma fantasia inconsciente da qual não há a experiência direta, sendo preciso, portanto, reconstituí-la. Ele termina esse Seminário encarnando a lógica da fantasia pela passagem ao ato do voyeurista e do exibicionista. Aqui, vemos, com efeito, a relação desarmônica, conflitual entre o sujeito e o objeto.

O Seminário termina, portanto, abordando a perversão. Ele termina primeiro abordando uma clínica da perversão e, em seguida – para impelir a provocação até aqui –, fazendo um elogio da perversão no sentido comum, precisamente da homossexualidade, uma vez que ela representaria a revolta do desejo contra a rotina social, ou seja, contra a pseudo ordem simbólica. Portanto, é de maneira inteiramente abusiva que se acreditou poder classificar Lacan, no que concerne à questão da homossexualidade, entre os reacionários. Acredito que as páginas ali publicadas são decisivas. Por fim, o Seminário 6 anuncia oSeminário: a ética da psicanálise que, sob esse título, buscará articular a relação entre o desejo e o gozo.

A interpretação 
Vou concluir este percurso com o tema da interpretação. O ponto de partida do Seminário é, portanto, a noção explicitada por Lacan em seu escrito: a interpretação do desejo deve incidir sobre o nada. Ele deu a ela a célebre imagem do São João Batista, de Leonardo, apontando com seu dedo para um lugar vazio. O ponto de chegada desse Seminário – e isto só será explicitado por Lacan bem mais tarde – é que a interpretação incide sobre o objeto a. A interpretação não incide sobre o nada, ela incide sobre o objeto a da fantasia, sobre o gozo como proibido e dito nas entrelinhas.

Como, então, ler o Seminário 6? Eu diria que é um Seminário encruzilhada, um bivium, duas vias estavam abertas para Lacan. Está claro que ele não seguiu a via do Nome-do-Pai, mas a do desejo que o conduziu a levar em conta o gozo. Para nós que o lemos, uma vez que temos uma ideia do percurso de Lacan em seu conjunto, vemos como se traçam nele as pistas que nos levaram à nossa prática de hoje assim como à nossa política. 

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Não precisei o tema do próximo Congresso da NLS, que acontecerá em Gand. Caberá às instâncias fazê-lo. De todo modo, nesse Seminário, há com o que apoiar todos os trabalhos clínicos que se possa almejar. Um veio importante me parece ser o seguinte: a oposição entre a ordem fechada do pai – a metáfora é sempre um ponto de parada – e aquilo que o desejo, ao contrário, comporta de irregular e de fundamentalmente deslocado. Talvez se possa ressaltar esse veio nos fatos clínicos [14].

Transcrição: Dossia Avdelidi

Texto estabelecido por: Anne Lysy e Monique Kusnierek, não revisto pelo autor.

Tradução: Vera Avellar Ribeiro

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N O T A S

1- Apresentação do tema do próximo Congreso da NLS em Gand (maio de 2014), apresentado como encerramento do XI Congresso da NLS, “O sujeito psicótico na época Geek “, Atenas, 19 de maio de 2013.

2- Lacan, J., Le Séminaire, livre VI, Le désir et son interprétation, Paris, Éditions de La Martinière, Le Champ freudien, 2013, p. 353.

3- Hegel G. W. F., Esthétique, tomo primeiro (1835, posth.), p. 111 da edição eletrônica – http://classiques.uqac.ca – realizada a partir do texto de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Esthétique, tomo primeiro, Paris, Librairie Germer-Baillère, 1875, segunda edição, tradução francesa de Ch. Bénard. Cf. também Vorlesungen über die Ästhetik, em Theorie Werkausgabe, Bd. 13, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p. 465, (nota dos tradutores).

4- Cf. a intervenção de Y. Vanderveken, que precedeu a intervenção de J.-A. Miller por ocasião do Congresso, a ser publicada emMental, n° 30.

5- Lacan, J., Escritos, Rio de Janeiro, J.Z.E., 1998, pp. 537-590.

6- Ibid., p. 589.

7- Lacan J., O Seminário, livro 23: o sinthoma, Rio de Janeiro, J.Z.E, 2007, p.133.

8- Cf. intervenção de M. Bassols por ocasião do Congresso da NLS em Atenas, a ser publicada em Mental, n° 30.

9- Lacan J., « O seminário sobre “A carta roubada” », Escritos, op. cit., p. 13.

10- Lacan J., Escritos, op. cit., p. 279.

11- Lacan, J., « A direção do tratamento e os princípios de seu poder », Escritos, op. cit, p. 626.

12- Ibid., p. 629 et p. 646.

13- Ibid., p. 648.

14- Em uma troca com o Presidente de sessão, depois de sua intervenção, J.-A. Miller acrescentou estas observações: “[...] Não faremos um congresso sobre a perversão, a não ser que a escrevamos como Lacan: père-version (pai-versão) [...] É um seminário cuja clínica é essencialmente a da neurose. [...] Podemos explorar a determinação do lugar onde se situará o final da análise”.

http://www.ebp.org.br/dr/orientacao/orientacao005.asp

Hannah Arendt en Jerusalén

Por José Pablo Feinmann

Hannah Arendt forma parte del operativo Heidegger. Que es así: a mediados de los sesenta, la filosofía francesa inicia su ruptura con el marxismo cautivada por la certeza de la caída de la Unión Soviética y el fin de la Guerra Fría. Hay que reemplazar a Marx por otro gigante del pensamiento que también haya sido crítico con la modernidad capitalista. Ahí está –a la mano– el maestro de Friburgo y sus desarrollos contra la técnica, el humanismo, el sujeto. Esos desarrollos constituyen el pasaje del Heidegger I (el de Ser y Tiempo, obra no casualmente inconclusa) y el Heidegger II, que parte de la crítica al cogito cartesiano y condena al hombre, ese ente que desoye el llamado del ser y se arroja a la conquista (devastamiento) de la tierra. El ser –dice algo misteriosamente Heidegger– se retira. El hombre queda definido como amo de la ente. La técnica se adueña de todo y pasamos a una nueva forma de la metafísica centrada en la subjetividad. El ente que posibilitaba, en Ser y Tiempo, la pregunta por el ser, ese ente al que en su ser le iba el ser (le importaba, era requerido por él y formulaba la pregunta fundamental de la filosofía, la pregunta de la ontología: qué es el ser, qué pasa con él) pasa a ser la negación de todo lo auténtico, lejos de preguntarse por lo ontológico se consagra a lo óntico, a su dominio. El Heidegger II, el de la crítica a la técnica, no es casual que, en su condena al Dasein de Ser y Tiempo, en su condena al hombre, termine adhiriendo al nacional socialismo, movimiento que habría de consagrarse al exterminio en –de modo muy esencial– los campos de concentración. En Auschwitz, cuyo jefe habrá de ser el hombre que es juzgado en Jerusalén, el 11 de abril de 1961, juicio al que asiste la conocida ensayista Hannah Arendt, radicada en EE.UU., como representante del diario New Yorker, y del que surgirá su libro Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, dos de cuyas tesis levantarán un alboroto que ella no esperaba o acaso sí, que provocó deliberadamente. Las cuestionadas dos tesis del libro son la condena a los Judenrat (Los Consejos judíos) y eso que Arendt llama la banalidad del mal.

Arendt –dijimos– forma parte del operativo Heidegger: aniquilar al sujeto para entrar en Heidegger y tener otro gran maestro para seguir con la crítica a la modernidad (palabra que empieza a tener celebridad desde ese momento, antes el concepto de modernidad se expresaba en el modernismo literario). El estructuralismo francés y el post y el posmodernismo dejan atrás y olvidado al que había sido el líder de la filosofía desde 1943 hasta el mayo del ’68 incluido: Jean-Paul Sartre. Parte del aura de este filósofo, la que desempeñaba el rol de “la mujer detrás del gran hombre”, era Simone de Beauvoir. Ahora, que se ha deslizado todo hacia Heidegger, no sería inadecuado encontrarle ese personaje al Rektor de Friburgo. Ahí está Hannah Arendt, brillante discípula del maestro en sus años jóvenes, pensadora judía-alemana (algo que, de paso, sirve para nublar el señalado antisemitismo del agro-filósofo de la Selva Negra), su apasionada y secreta amante. Hannah lo tiene todo para ocupar el sitio que –hay que decirlo– gozosamente ocupó. Vivió siempre a la sombra de Heidegger, todo su pensamiento se basa en él, y es, algo que no es poco, la más aventajada de sus discípulas/os. Pero Hannah no es ni encarnó lo que propone ese espléndido dictum: Detrás de todo gran hombre hay una mujer asombrada. Acaso porque verdaderamente se enamoraron en esa lejana década del veinte, en que Heidegger era capaz de escribirle cartas impensables en él: “Querida Hannah: ¿Por qué es el amor tan rico, superando todas las dimensiones de las otras posibilidades humanas, y por qué supone una carga dulce para aquellos a quienes afecta? (...) Cuando llegue el nuevo semestre será mayo, y la lila inundará los viejos muros y los árboles en flor ondearán en los jardines ocultos –y tú franquearás la vieja puerta con tu vaporoso vestido de verano. Los atardeceres estivales harán su entrada en tu habitación y repicarán a tu joven alma hablándote de la quieta alegría de nuestra vida”. No se trata aquí de juzgar a Heidegger como poeta. Aunque –en fin– hay en su texto más de Amado Nervo o Becquer que de Hölderlin. Jamás creo haber escrito la palabra “vaporoso”, que es horrible e insalvablemente kitsch. Pero la joven Arendt debió emocionarse con esa inesperada prosa de su maestro (Ver: Hannah Arendt-Martin Heidegger, Correspondencia 1925-1975, Ediciones Herder, 2000, Barcelona.)

Así, Arendt entra en el canon de la filosofía de los últimos cuarenta años del siglo XX y se prolonga hasta hoy. Se la consagra como la gran pensadora política de su tiempo, como un alma libre, díscola, se supravalora su muy buen libro sobre Los orígenes del totalitarismo y –actualmente– se proyecta en los cines de Buenos Aires un film de la talentosa directora alemana Margarethe von Trotta, Hannah Arendt, centrada en el juicio de Jerusalén. La bella actriz alemana Barbara Sukowa encarna a Arendt como antes –también dirigida por Von Trotta– se había metido en la piel (o bajo ella) de Rosa Luxemburg, film de 1986. Hannah es célebre y reina a la izquierda de Heidegger, a quien salvó de la ruina no bien regresó a Alemania y encontró a su maestro decidido a vender el original de Ser y Tiempo en veinticinco mil dólares, o suma semejante. No, dijo la discípula. Que volvía por su amor. Heidegger le presentó a su esposa, Elfride, y el resto es silencio. Que alguien haga otra película con ese material. La cuestión es que si el mundo había amado a la pareja Sartre-De Beauvoir ahora –aniquilados el sujeto, el humanismo y bajo las ruinas del Muro de Berlín– podía encandilarse con la historia –sin duda más “vaporosa”– de Heidegger-Arendt. El canon se ve en las librerías y en los libros que las grandes editoriales lanzan al mercado. Estamos inundados de Heidegger. Sartre no está en ninguna parte. De Beauvoir menos (aunque no derramo lágrimas por ella).

La célebre banalidad del mal la inventó Sarmiento. Hasta tal punto llegaba su genio de escritor. En la Introducción de Facundo escribe: “Facundo, provinciano, bárbaro, valiente, audaz, fue reemplazado por Rosas, hijo de la culta Buenos Aires, sin serlo él; por Rosas, falso, corazón helado, espíritu calculador, que hace el mal sin pasión, y organiza lentamente el despotismo con toda la inteligencia (de un Maquiavelo)”. Pongo “Maquiavelo” entre paréntesis por las dudas. Aquí no se trata de teorizar sobre él. Importa decir que Sarmiento señala en el florentino la inteligencia. ¿Qué tenemos entonces? Un enfrentamiento entre dos modos de hacer la historia. Facundo, con pasión (Sarmiento conocía fragmentos importantes del pensamiento de Hegel a través de Victor Cousin). Rosas, con frialdad, con inteligencia, con esa razón que Heidegger denostará oponiéndola al “pensar” (ver línea final de La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”). Rosas hace el mal sin pasión. Eichmann también, según Arendt. No es posible desarrollar aquí toda esta endiablada temática. Pero tal vez sea menos compleja de lo que uno piensa. Arendt aplicó a Eichmann el concepto heideggeriano del hombre de la técnica. Si el mal burocrático que encarnó Eichmann se hizo posible fue porque el Dasein se había entregado a la tecnificación, a la burocratización, que permitiría la industrialización de la muerte. La técnica se aplica a la destrucción de los cuerpos como a la destrucción de la tierra. De aquí esa frase de Heidegger que despertó innúmeras polémicas: la identificación entre la tecnificación del campo y la tecnificación de la muerte en los campos de exterminio. Para Heidegger (y, dentro de su pensamiento, no se equivocaba) era tan barbárico arrasar con la naturaleza como arrasar con los hombres. El concepto de razón instrumental de la Escuela de Frankfurt (que cambia el eje marxista de la lucha de clases al del devastamiento de la naturaleza) proviene de esas elucubraciones del maestro de la Selva Negra, del agro-filósofo de Friburgo, pero no de Berlín, esa ciudad carcomida por el cosmopolitismo de la República de Weimar.

La tesis de Arendt sobre la banalidad del mal olvida el factor formativo-ideológico de los asesinos nacional-socialistas. Todo verdugo es un ser ideologizado por quienes lo envían a matar. Claro que Eichmann (dijera lo que dijese) odiaba a los judíos. Tenía que odiarlos. Si no, no podía ser nazi. Los oficiales de las SS se formaron con Mein Kampff y los discursos de Hitler y Goebbels. Como los franceses de Argelia y los grupos de tareas de Videla se formaron con La Guerra Moderna de Roger Trinquier. No hay verdugos que se pongan al servicio de un régimen político maléfico sin que conozcan las razones por las que deben matar a los que matan. El principio central de una ideología asesina es excluir de la condición humana a quienes se propone aniquilar. Recordemos la frase de Camps: “Nosotros no matamos personas, matamos subversivos”. Esto les permite matarlos con más furia y pasión pero sin culpa. Arendt fuese, acaso, una periodista que deseaba ser original. Ofrecer algo que nadie ofrecía. En el film de Trotta, los del New Yorker, al arrepentirse por haberla enviado, dicen de ese concepto de la banalidad del mal: “¡Cómo iba a evitar no inventar algo novedoso! Tenía que ser distinta a todos”. No estaban equivocados.

http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-232216-2013-10-27.html

Las parejas y sus goces

Por Fabián Naparstek *

El príncipe se despertó de aquel sueño fantástico y a partir de allí alcanzó algo muy importante para su existencia. Desde aquel sueño supo de una manera muy precisa cómo salir a buscar mujeres por la vida. La mujer de sus sueños sería aquella que encajaría en el molde de aquel zapato fantástico. Aquel zapato se convirtió en la linterna que alumbraría en el mundo oscuro de lo femenino lo que sería para él su propia elección. Sin embargo, siguiendo a S. Freud se podría decir que aquel sueño masculino era verdaderamente fantástico, pero no tenía nada de novedoso. Cada hombre tiene su propio zapato inconsciente que lo guía en el mundo de las elecciones sexuales. Aquello que Freud solía llamar una condición fetichista.

Con mucha astucia Freud mismo lograba distinguir lo que era un verdadero fetichista de aquel que solo tenía dicha condición. Si el príncipe del sueño hubiera sido un verdadero fetichista se hubiese quedado con el zapato y habría podido gozar sexualmente de él prescindiendo del otro sexo. Sin embargo, nuestro príncipe era un heterosexual que precisaba de cierta condición erótica para acceder a una mujer. En él, el fetiche estaba al servicio de hacerle de puente a la elección de una dama; que sería aquella que encaje en el zapato. El fetichismo ha mostrado -entre otras cosas- que el ser humano puede encontrar un partenaire sexual en el otro sexo, en el propio y también en un objeto cualquiera. Ha mostrado -si uno lo sabe leer- que las elecciones sexuales no están determinadas por la especie humana. Que no hay un objeto predeterminado por la raza que fije de manera previa y universal el tipo de elección que cada sujeto hará en su vida. Sin embargo, una vez que cada individuo logra hacer su propia elección inconsciente eso permanece de manera inalterable a lo largo de su existencia. El psicoanálisis ha demostrado, y se lo puede ver cada vez que un sujeto está dispuesto a hacer un análisis, que el amor hace creer en ciertas formas mágicas del encuentro entre los partenaires de un lazo amoroso. Se podrá argumentar que hubo química, como una manera de explicar la razón que ha hecho que dos seres en ciertas circunstancias encuentren una conexión sexual muy especial.

Sin embargo, aquel vienés del siglo pasado podía explicar que había ciertas condiciones inconscientes -y por ende desconocidas para el individuo- que determinaban aquellas elecciones y fundamentalmente la algarabía del encuentro con alguien que diera en la horma. Esto mismo llevó a J. Lacan, muchos años después, a decir que la mujer es un sueño del hombre. Teniendo en cuenta que los sueños son la puerta de entrada al inconsciente. La mujer es un sueño del hombre y no todas van, solo aquellas que hacen consonancia con el inconsciente de dicho hombre. Aquellas que encajan en la matriz inconsciente del zapato masculino. Se ve así que la pareja desde la perspectiva masculina ha tenido una orientación muy precisa. El hombre en cuestión tendrá los problemas o no de encontrar lo que busca, pero sin embargo sabe muy bien -aunque no conscientemente- aquello que busca.

No obstante, el príncipe famoso ha sido un fiel representante de una época en extinción. Cada vez más encontramos hombres que llegan al campo de la elección sexual sin su zapato iluminador. Cada vez más encontramos muchachos desorientados sexualmente. Cada vez mas encontramos mujeres que rechazan el amor como forma de dejarse tomar por el inconsciente de algún príncipe neurótico, pero enamoradizo. Las parejas y sus goces cambian y se transforman al ritmo de un movimiento incesante y frenético en la época actual. Una época que va en contra de todo fetichismo antiguo. Una época que empuja a que cada sujeto abandone su viejo zapato orientador para comprar uno nuevo. Una época que no acepta las condiciones fijas del inconsciente para las parejas y sus goces, ya que nos quiere imponer modos universales y globalizados para gozar con y sin el otro. Esos cambios seguramente nos seguirán sorprendiendo y seguirán siendo motivo para que nuevos príncipes desorientados nos enseñen como se las arreglan en un campo siempre movedizo.

* Psicoanalista Miembro de la EOL y de la AMP.

http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/rosario/21-41120-2013-10-27.html

UN ACTING OUT EN ANÁLISIS Por Araceli Fuentes

UN ACTING OUT EN ANÁLISIS

Por Araceli Fuentes

Abordaré el tema de las próximas Jornadas de la ELP sobre “Goce, culpa e impunidad”, a partir de de un acting out producido durante mi análisis. Cada acto debe ser contextuado en el discurso en el que se produce, lo que en otro discurso pude ser considerado una falta, en el discurso analítico puede tomar un significado muy distinto, este es el caso del acting out del que les voy a hablar.

Acto, acting out y pasaje al acto, son tres tipos de actos distinguidos por el psicoanálisis. El acto no se confunde con la acción, para que haya acto es necesario que se produzca un cambio en el sujeto, el sujeto de antes del acto es diferente del que surge después.

En cuanto al acting out y al pasaje al acto, son dos modalidades del acto que ponen en escena el objeto “a”, objeto extraño tanto al campo simbólico como al imaginario, que no se deja atrapar por el significante, ni capturar por la imagen, sin embargo conlleva una carga pulsional.

La oposición subrayada por Lacan entre el acting out y el pasaje al acto puede ser relacionada a otra oposición: la que hay entre del duelo y la melancolía (1).

En el capítulo IX del Seminario de “La Angustia”, Lacan va a diferenciar pasaje al acto y acting out, atribuyéndole al primero un “dejarse caer” del sujeto y al segundo un “subir a la escena” del objeto.

“El acting out es esencialmente la mostración, velada sin duda, para nosotros como sujetos del acting, pero no velada en sí misma. La mostración que hace el acting es visible al máximo, tanto que en cierto registro es invisible, mostrando su causa. Lo esencial de lo que es mostrado es ese resto, su caída, lo que cae en el asunto,..... la libra de carne” (2).

Lo que importa en el acting es ese resto, lo que cae en el asunto, como se expresa Lacan en este seminario. A diferencia del pasaje al acto, que es una salida de la escena que no deja lugar a la interpretación porque pone en juego un “no querer saber nada más”, el acting out llama a la interpretación.

El acting out tiene relación con el duelo, con el trabajo del duelo. En mi caso, la dificultad era precisamente la de hacer el duelo por una persona a la que no había llegado a conocer: mi madre, muerta cuando yo tenía ocho meses de edad. Mi demanda de análisis tuvo que ver con ese duelo pendiente, aunque en el momento de hacerla no fui consciente de ello. Sin embargo, sin proponérmelo, fue de lo primero que hablé al referirme a la frase oída en mi infancia “¡Ay! Si su madre la viera”, frase enigmática con la que las vecinas del pueblo se dirigían a mí invocando su mirada. La jaculatoria se escribió directamente en mi cuerpo, sin yo poder articular palabra, y cada vez que la oía experimentaba un gran malestar. Ningún duelo es igual a otro, no hay una manera estándar de hacer un duelo, pero no se puede hacer un duelo cuando hay otro pendiente.

En contra de la creencia ingenua de que se nace con un cuerpo, Lacan nos enseña que el cuerpo no es el organismo y que el cuerpo es el producto del encuentro entre el organismo vivo y lalalengua. En ese encuentro pueden producirse accidentes, uno de ellos es el FPS, otro la debilidad mental, otro la psicosis.

El FPS se caracteriza por una incorporación “defectuosa” de lalengua, o mejor dicho, de un fragmento de la misma, que toma la forma de una holofrase. En la holofrase el goce suelda los significantes que pierden su valencia simbólica imaginarizándose. En el FPS, lo real hace intrusión en lo imaginario del cuerpo, sin mediación simbólica, el resultado es una lesión.

Ese duelo que no había podido hacer se escribió en mi cuerpo por medio de una holofrase, “¡Aysisuamdrelaviera!”, lesionando mi piel. La holofrase escuchada en la infancia se había escrito como una memoria de goce que se activó en el momento en que tuve que hacer otro duelo, esta vez por mi padre. La muerte de mi padre no me había producido ningún afecto doloroso a pesar de lo mucho que lo quería. En el lugar del duelo que no había podido hacer, una enfermedad autoinmune se desencadenó.

El goce se localiza en los orificios del cuerpo, en las zonas erógenas. Cuando hablamos de la escritura del goce en el cuerpo y tomamos el síntoma como ejemplo, vemos que en la escritura del síntoma como función de una letra del inconsciente, F(X), la letra se escribe, no en el cuerpo como superficie de inscripción, sino en los huecos del cuerpo, en los orificios de la pulsión.

Por el contrario, la escritura del FPS se realiza sobre la superficie del cuerpo porque el goce que fija el FPS es un goce que debería haberse descontado. Pero ese descuento no se produjo y el goce lesionó el cuerpo. Lacan piensa el FPS en el SXI, con el modelo del objeto “a”: en el FPS el objeto “a” no se habría descontado. La mirada de mi madre muerta, la mirada invocada en la holofrase, quedó pegada en mi piel, dañándola.

Un acting out

Luego, surge la contingencia. En cierto momento del análisis pasé un tiempo trabajando en un consultorio en el que también trabajaba una colega, a la que nuca conocí, pero de la que había oído decir que estaba enferma de cáncer y que solía repetir que “si seguía viva era porque quería ver crecer a sus hijos”.

Sin duda, está frase entró en resonancia con la jaculatoria “¡Aysisumadrelaviera!”, determinando el acting out que se produjo después. El acting out fue la respuesta a-subjetiva para tratar lo que escapa a la representación. Por medio del acting out la holofrase pudo conectarse al deseo del Otro, lo que en el FPS está cortocircuitado.

Un día, llamó a la consulta una mujer que quería que la colega enferma tratara a su hijo. Sin pensarlo dos veces, decidí ser yo quien atendiera al niño, cortocircuité la dirección de la demanda, “robé un niño”. Desde un punto de vista ético había cometido una falta, sin embargo en el contexto del discurso analítico en el que se produjo, este acting operó una separación entre el niño y la madre que iba a morir. Ella no lo vería, sustraje el niño de la mirada de la muerte, la muerte a la que no se puede mirar de frente. Al hablar de ello en mi sesión, mi analista interpretó el acting con estas palabras: “Él (niño) no la va a ver ...morir, ella,(la madre) no lo va a ver... crecer”.

La interpretación tocó mi cuerpo, me estremecí, dio al acting out el estatuto de un acto que tuvo consecuencias sobre el goce, cambiando al sujeto. La interpretación separó la mirada de la muerte, vaciando de mirada la visión. De este modo pude hacer el duelo separándome del cuerpo de mi madre donde la madre y la lengua se confunden.

Como dice Lacan, en el acting out lo que cuenta es lo que cae, el resto. El objeto escópico pudo descontarse, produciéndose un cambio de escritura: “¡Ay si su madre la viera!” dejó de ser una holofrase al introducirse el intervalo entre los significantes.

Más adelante me di cuenta de que la mirada en cuestión era una mirada invocada. El tratamiento de la voz en el análisis hizo que ésta se vaciara de ruido produciéndose un metabolismo del goce de la voz que la hizo más metonímica. Se trata, como dice Lacan en la Conferencia de Ginebra, respondiendo a una pregunta sobre el FPS. “de un domino más que inexplorado, es de todas maneras del orden de lo escrito.....todo sucede como si algo estuviese escrito en el cuerpo, algo que nos es dado como un enigma...es por la revelación del goce específico que hay en su fijación como debe abordarse lo psicosomático. En esto podemos esperar que el inconsciente, la invención del inconsciente pueda servir de algo”.

Este acting out no me hizo sentir culpable, sin embargo no me desentendí de mi responsabilidad, llevándolo a mi análisis. Si el acting out hubiera sido tratado por fuera del discurso analítico, como una falta ética entre profesionales, su función, fundamental en mi análisis, hubiera pasado desapercibida.

Notas:

1. Miller, Jacques-Alain. “La angustia”

2. Lacan, Jacques. Seminario 10: La angustia

Boletín de las XII Jornadas de la ELP            N 12 - 26 de septiembre de 2013

EL BUSCÓN Nº 12 - 26 de septiembre de 2013

Parménides, de Platón

Soledad Bertrán

Referencia presentada en el Seminario del Campo Freudiano de Barcelona de enero de 2009.

Resum

El trabajo que se presenta a continuación explica el desarrollo teórico del Parménides de Platón acerca de la Teoría de las Ideas y la problémática del Uno con sus nueve hipótesis. Lacan reflexiona sobre este diálogo en el Seminario Encore sosteniendo "Ese Uno con que todos se llenan la boca es de la misma índole que ese espejismo del Uno que uno cree ser". Miller toma dicho texto como un ejercicio de lógica para ocuparse de la identificación en psicoanálisis; nos muestra algo de la estructura del lenguaje y algo de la estructura del sujeto del inconsciente.

Paraules clau

Teoría de las Ideas, el Uno, los otros, la identificación, la falta en ser.

1. Platón y el Parménides

El Parménides, escrito en torno al 368 a.C., es considerado como uno de los diálogos de vejez de Platón (quien muere en el 347 a.C). En él se lleva a cabo el "ejercicio dialéctico" que utilizaba el filósofo para examinar sus hipótesis, entablando una discusión entre distintos personajes para reflexionar sobre las condiciones de la afirmación y la negación de una misma hipótesis.

El texto cobrará su máxima importancia en la época helenística, y se convertirá en el diálogo predilecto de los neoplatónicos y en el antecedente de la teología negativa medieval, inspirada directamente en el neoplatonismo. Tendrá además una gran influencia sobre la filosofía de Hegel, quien dirá que la mitad de su propia lógica podía encontrarse en el Parménides¹.

Platón, mediante este diálogo, expone una aparente autocrítica de su teoría de las Ideas. Esta teoría afirma la existencia de dos órdenes: el inteligible, formado por las Ideas, y el sensible, formado por las cosas, comprendidas como imágenes de esas Ideas cuya esencia es inteligible; en este escrito las objeciones de los personajes apuntan a que si se mantiene el supuesto de las Ideas como entidades en y por sí mismas, separadas de las cosas sensibles, la relación entre ambas se problematiza.

En efecto, Platón concibe la Idea como autorreferencial, autopredicable: la Justicia es justa, la Belleza es bella, y no pueden tener otro predicado que el que le pertenece esencialmente. Pero las objeciones que se plantean en el Parménides es que todo logos es siempre un logos según participación: sólo las Ideas serían propiamente nombrables, porque las cosas lo serían por uso derivativo.

Finalmente, la unidad es el fundamento de la realidad de las Ideas: el Uno es el elemento en el que se constituye la Idea, por lo que la segunda parte del texto analiza dos hipótesis generales: si el Uno es y si el Uno no es. Se extrae pues del diálogo la lógica de la unidad como condición del conocimiento; las Ideas se conciben como las auténticas entidades de las cosas, como principio de su realidad y conocimiento, y el Uno como el elemento fundamental de toda realidad.

2. El texto.

Este diálogo es narrado por Céfalo, quien llega a Atenas para escuchar un relato sobre la discusión que habrían mantenido Sócrates, Zenón y Parménides en torno a las ideas de Zenón, en ocasión de las fiestas panatenaicas; aunque los especialistas consideran que este diálogo es una ficción literaria, las fiestas sí tenían lugar, cada cuatro años, en Atenas, que se convertía en lugar de encuentro de gentes de toda Grecia.

Primera parte: la teoría de las Ideas.

La primera parte contiene dos actos: en el primero, los argumentos de Zenón sobre la imposibilidad de que el ser sea múltiple son refutados por Sócrates mediante la teoría de las Ideas; en el segundo, es esta teoría la impugnada por el personaje Parménides, quien pone en cuestión la relación entre las cosas y las Ideas.

Se inicia pues una discusión con Zenón, a quien Platón consideraba un sofista, el gran maestro de los discursos dobles, de la dialéctica como técnica de reducción al absurdo. Sócrates se sorprende de que Zenón niegue que lo múltiple exista, y lo compara con Parménides, quien afirma que el Todo es uno; el primero niega la multiplicidad mientras que el segundo afirma la unidad. Sócrates les responde que las cosas son unas por participar de la unidad y múltiples por participar de la multiplicidad. No es sorprendente ser uno y múltiple: lo sorprendente sería que estas oposiciones que se dan en las cosas sensibles se dieran en las Ideas mismas, en las cosas que captamos por el pensamiento.

Se introducen a continuación las objeciones que hace Parménides a la teoría de las Ideas; si Sócrates defiende que las ideas son objetos de pensamiento ya que sólo pueden ser captadas y conocidas por él, Parménides sostiene que las Ideas no pueden existir entre nosotros, ni podemos conocerlas. Por ello, concluye, no basta con suponer que algo es y examinar las consecuencias que se siguen de esa hipótesis, sino que también hay que suponer que eso mismo no es.

Segunda parte: la problemática del Uno.

Platón nos introduce en la segunda parte del texto, donde el personaje Parménides, discutiendo con Aristóteles, expone las nueve hipótesis del Uno. Las cinco primeras versan sobre el Uno en relación a sí mismo, al ser, y a los Otros, mientras que las cuatro últimas exponen la hipótesis de que el Uno no es, y lo que se sigue para él y para los Otros.

Para desarrollar las premisas Platón toma, como elementos a aplicar al Uno, la multiplicidad y la unidad, el reposo y el movimiento, lo idéntico y lo diferente, y la temporalidad; así, para la primera hipótesis, "Si el Uno es uno" , plantea que si tiene que ser uno, no podrá ser un todo ni tener partes; será además ilimitado, no estará en reposo ni en movimiento, no será semejante ni desemejante, ni estará en el tiempo. El problema es que si no está en el tiempo no participa del Ser, lo cual le lleva a pensar que "el Uno no es" y preguntarse si esto es posible. Introduce así la segunda hipótesis: "Si el Uno es". Aquí se plantea, no ya que el Uno sea uno, sino que el Uno sea; el ser y la unidad no son, pues, lo mismo. Y la tercera hipótesis, "Si el Uno es y no es", abre otra posibilidad: que en ciertos momentos participe del Ser y en otros no.

A partir de aquí, la cuarta y quinta hipótesis plantean qué serán los Otros en relación al Uno: en el caso de que el Uno sea, los Otros no están totalmente privados del Uno, sino que de algún modo participan en él; en el caso de que el Uno sea Uno, los Otros estarán enteramente privados de la unidad.

Las últimas hipótesis concluyen que si el Uno no es, no hay ninguna determinación; por ello Parménides pregunta: "¿no hablaríamos con verdad si dijésemos, resumiendo: si el Uno no es, nada es?". "Enteramente", responde Aristóteles.

3. El Parménides en Psicoanálisis.

En el Seminario Encore, Lacan introduce sus reflexiones sobre el Uno vinculadas al amor: el amor -pregunta- "¿es hacerse uno? ¿Es el Eros tensión hacia el Uno?". Y recuerda a su auditorio que el enunciado "Hay Uno" sustentó su discurso el año anterior (en el seminario ... ou pire), de donde se extrae que el Uno sólo depende de la esencia del significante. De lo que se trata es de lo que configura al Uno, de la pregunta por la identificación; y de ahí el interés por el Parménides.

En el capítulo que nos ocupa -"El amor y el significante"- tomamos esta referencia de la página 61 de la edición en castellano: "Ese Uno con que todos se llenan la boca es de la misma índole que ese espejismo del Uno que uno cree ser. Esto no quiere decir que no tenga más horizonte. Hay tantos Unos como se quiera; que se caracterizan cada uno por no parecerse en nada, véase la primera hipótesis del Parménides ("Si el Uno es Uno").

En su seminario sobre Los signos del goce², Miller comenta el interés de Lacan por el Parménides, cuya lectura recomendaba a su auditorio. Pero su doctrina sobre este texto sigue siendo de algún modo secreta, y por ello, dice, una especie de desafío. Miller lo toma como un ejercicio de lógica para ocuparse de la identificación en psicoanálisis; sostiene que el texto nos muestra algo de la estructura del lenguaje y algo de la estructura del sujeto del inconsciente: trabaja pues las hipótesis sobre lo Uno, porque sin lo Uno no se puede "pensar ni plantear ni operar con el sujeto en el psicoanálisis"; y parte del "hay de lo Uno" introducido por Lacan, que se distingue de "hay lo Uno" en tanto no prejuzga nada del sujeto, no se prejuzga que sea uno.

El Parménides despliega un ejercicio lógico, pues versa sobre el logos, sobre lo que supone el hecho de hablar; versa sobre la función y el campo de la palabra y del lenguaje, que permiten decir que "hay de lo Uno": hay de lo Uno porque hay lenguaje y hay palabra, y porque ambos dependen del ser.

Termino con una cita (de la página 97 del seminario): "El Parménides despliega a modo de entretenimiento las paradojas que en el análisis se presentan de manera menos divertida, porque lo que se pone de manifiesto en el síntoma, y más radicalmente, en esa falta en ser que constituye todo lo que tiene de ser el sujeto del significante, es que el neurótico se aferra a su propio sufrimiento dado que su diferencia, su falta en ser, es todo lo que tiene para justificar su existencia". El sujeto se entiende así como una "unidad de pura diferencia": Uno es uno y ninguna otra cosa; ahí se reconoce el primer Uno del Parménides.

Notes

1. Guillermo R. De Echandía, "Prólogo" del Parménides, Madrid, Alianza Editorial, 2005.
2. Jacques-Alain Miller, Los signos del goce, Buenos Aires, Paidós, 1998.

Bibliografia

1. De Echandía, Guillermo R.,"Prólogo" del Parménides, Madrid: Alianza Editorial, 2005.
2.  Miller, J. A., Los signos del goce, Buenos Aires: Paidós, 1998.

Soledad Bertrán

Parménides, de Platón

NODVS XXVII, Febrer de 2009

http://www.scb-icf.net/nodus/contingut/article.php?art=330&pub=5&rev=41&idsubarea=12

Cantar en la oscuridad

Por Pablo Fridman *

En la famosa sesión de cuatro horas que Freud, durante unas vacaciones en Holanda, tuvo con el compositor Gustav Mahler, intervino en una serie de dificultades subjetivas que éste planteaba. En especial, dilucidó por qué en sus obras insistía con una música de organillero, que irrumpía sorpresivamente en complejas melodías: Mahler recordó que, en su niñez, lo había angustiado una disputa conyugal entre sus padres, e inmediatamente después escuchó a un organillero en la calle, precisamente con el tema que luego repitió en sus composiciones. La melodía musical se instaura de un modo abrupto y rompe las líneas que, por su extrema complejidad, podrían evocar la angustia.

No es un dato menor que una melodía sencilla pueda operar como un alivio al peso de la angustia. De todos modos, si se repite en exceso, puede provocar la misma angustia que pudo evitar. La preocupación de Mahler lo demuestra.

De todos modos es discutible que la música, por sí misma, se constituya en una vía de elaboración subjetiva. Al eludir el plano de la palabra, puede pensarse que su efecto de elaboración ocurrirá al modo del sueño, o sea sin que el sujeto pueda apropiarse de eso. También al modo del sueño, se puede escuchar lo que la música porta cuando fracasa en su trabajo elaborativo, o sea cuando produce angustia: la pesadilla, en la música, ocurre cuando una sonoridad se hace insoportable, cuando se despierta de ese estado de encantamiento sonoro.

“Cuando el caminante canta en la oscuridad, desmiente su estado de angustia, mas no por ello ve más claro”, escribió Freud en Inhibición, síntoma y angustia: pone el acento en la dimensión de engaño, pero este engaño cumple una función beneficiosa en términos de la angustia: permite al sujeto seguir caminando y soportar el desamparo que genera la oscuridad circundante. Es un engaño al servicio de su despliegue subjetivo, en tanto se trata allí de alcanzar algo del deseo: si admitimos que ese caminar se dirige a un objetivo deseado, podemos entender lo musical como un engaño obligado.

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François Regnault (Seminario “La música no piensa sola”, en revista Consecuencias, Nº 5, diciembre de 2010, edición digital) propone para la música la siguiente formulación: “Un discurso latente vuelto manifiesto permaneciendo incomprensible”. Se trata de un discurso que no pretende envolverse en ningún sentido, donde toda explicación es redundante. Es un descanso de la razón. La música no se piensa, se experimenta.

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En la música existe un “dar a escuchar” que diferencia el “oír” del “escuchar”: se trata de atender a lo que esa frase musical le dice al sujeto de sí mismo, muchas veces de un modo profundamente enigmático: “Esa obra musical me entristece...”; “Esa otra música me transporta...” (siempre es esa música y no cualquiera). Las posibilidades son infinitas. Lo que el compositor y el intérprete hacen es recortar un poco-de-sonido que se dirige a alguien.

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La música no transmite ningún mensaje. Es cierto que en la teoría musical es posible hallar referencias a que, por ejemplo, los acordes menores se consideran tristes, y los mayores son tenidos por alegres o marciales. Pero, según cómo sean utilizados en cada obra musical, unos u otros podrán ser parte de composiciones más o menos vivaces o jocosas. La música rechaza la representación. En contra de lo que han sostenido ciertos regímenes políticos, no hay músicas reaccionarias o revolucionarias (los acordes de algunas marchas identifican a grupos que los han adoptado como carta de presentación, como marca de identificación, pero eso no indica que la música en sí esté involucrada). Adjuntar a determinada música una ideología o posición política o religiosa connota un forzamiento de lo simbólico.

Históricamente, ha habido esfuerzos por atribuir connotaciones diabólicas, transgresoras, a veces poco edificantes, a determinadas armonías o melodías. Los acordes prohibidos por la religión (tritonos) son luego utilizados con frecuencia en estilos populares y clásicos. Las supuestas melodías diabolizantes siempre han tenido que ver con el efecto de trance, de ensoñación o de distracción que podría ocurrir, pero nunca con una especificidad de lo que determinada música pudiera transmitir como mensaje.

De todos modos existen ciertas convenciones acerca de la utilización ulterior de lo que se compone: se supone, por ejemplo, que un réquiem debería ser lento, grave..., pero no es imposible transgredir estas premisas.

Es sorprendente cómo diversas modalidades musicales –desde tenues valses hasta disonantes grupos de free jazz– pueden producir distintos efectos de borrachera sonora. Es conocida la función que han tenido los nigro spirituals para hacer más soportable el trabajo esclavo (función poco edificante pero que no desmiente la belleza de esa música). En todos los casos la música detiene el sentido y lo deja en suspenso, produce un efecto de no-representación. Si la dimensión de la palabra supone ya la imposibilidad de la comunicación sin equívocos, esta imposibilidad adquiere su máximo peso en la música. Justamente se trata de abrir la escucha a esa dimensión de lo inespecífico, de lo que no puede cristalizarse en ninguna significación determinada.

* Psicoanalista. Músico. Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL), de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) y de la comisión directiva de la Asociación Argentina de Salud Mental (AASM). Texto extractado del trabajo “Psicoanálisis y música”, incluido en Esto lo estoy tocando mañana. Música y psicoanálisis.

http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-181895-2011-11-24.html